Por Raven Grimassi.
Desde os tempos antigos, a deusa Diana desfruta de seguidores devotos, principalmente entre as mulheres. Nos tempos pré-cristãos, o culto de Diana floresceu no bosque sagrado no lago Nemi, onde seu antigo templo permaneceu por séculos. Poetas romanos antigos e outros escritores associavam Diana à bruxaria.
A adoração de Diana continuou entre os camponeses rurais durante os primeiros séculos após o estabelecimento do cristianismo. Isto foi observado nos escritos de São Martinho de Braga que encontrou a veneração de Diana entre os camponeses nas regiões do noroeste da Península Ibérica. [1] Aqui ela também foi associada a espíritos conhecidos como dianae ou fadas. O folclorista Charles Leland se referiu a Diana como Rainha das Fadas e como a deusa das bruxas.
O historiador Julio Bajora escreveu:
“Várias teorias foram apresentadas para explicar o fenômeno da bruxaria. De acordo com uma, ela teve as origens históricas no culto de Diana, e a bruxaria encontrada na Europa na época das grandes perseguições era apenas um desenvolvimento do culto.” [2]
Esta teoria foi apresentada nos escritos de Margaret Murray que definiu a bruxaria como o culto de Diana. Baroja observa que alguns teólogos do século 16 continuaram a considerar Diana como a “deusa padroeira das bruxas” e a considerar o Canon Episcopi como uma antiga referência a seus seguidores nos primeiros escritos da Igreja. Escrito algum tempo antes do século 10, o Canon Episcopi afirmou que as mulheres foram enganadas em acreditar que o diabo era Diana, e que essas mulheres formavam grupos que se reuniam à noite.
Jules Michelet escreveu sobre as mulheres que veneravam Diana e outras divindades pagãs, afirmando:
“Toda inocência que a mulher é, ela ainda tem um segredo – já dissemos antes – um segredo que ela nunca, nunca confessa na igreja. Ela carrega dentro de seu peito uma lembrança afetuosa dos pobres deuses antigos, agora caídos na propriedade dos espíritos e um sentimento de compaixão por eles”.
Michelet também acrescenta:
“Nada pode ser mais tocante do que esta fidelidade à velha fé. Apesar da perseguição, no século V, os camponeses costumavam levar em procissão, sob a forma de pobres bonequinhos de linho e farinha, as divindades das grandes religiões antigas – Júpiter, Minerva, Vênus. Diana era indestrutível, mesmo nos cantos mais remotos da Alemanha.” [3]
Charles Leland, em seu livro Etruscan Romain Remains (Remanescentes Romanos Etruscos), apresenta sua crença de que certos espíritos que são venerados pelas bruxas toscanas são na verdade antigas divindades etruscas que diminuíram para entidades menores ao longo dos séculos. Leland também escreveu sobre a deusa Diana e sobre a associação dela com a figura bíblica conhecida como Herodias. Esta figura também aparece referenciada no material Aradia de Leland. Alguns estudiosos modernos acreditam que o nome Aradia é na verdade uma versão modificada de Herodias. Na realidade, como será demonstrada aqui, a conexão entre Diana e Herodias (assim como Aradia) é uma distorção intencional para ganho político e agenda da Igreja.
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Carlo Ginzburg observa que há “uma rica série de testemunhos” sobre mulheres que afirmam participar de grupos que seguem uma “misteriosa divindade feminina que tinha vários nomes dependendo do lugar (Diana, Perchta, Holda, Abundia, etc).”[4] Ginzburg afirma que o nome Herodias aparece na Bruxaria Europeia devido a um mal-entendido ou má leitura de referências anteriores. Ele aponta que Burchard, bispo de Worms, acrescentou Herodias ao nome de Diana (quando se refere a um cânone anterior sobre Diana e seus seguidores noturnos). Ele também menciona que o Concílio de Truer em 1310 “colocou Herodiana ao lado de Diana”. Ginzburg afirma que em 1390 Frei Beltramino “inseriu” uma referência a Herodias que não constava nos autos do julgamento sobre uma mulher chamada “Sibillia”. Tudo isso demonstra uma falsificação quanto à associação de Herodias e a seita das bruxas.
De acordo com Ginzbug, descobrimos que Vicente de Beauvais acrescentou declarações ao Canon Episcopi original, e que o pregador dominicano Johannes Herolt acrescentou o nome Unholde. Edições posteriores de seus Serones adicionaram Fraw Berthe e Fraw Helt, substituindo Unholde. Isso parece ser evidência de alterações deliberadas, o que confunde ainda mais as alegações que tentam equiparar Diana a outras figuras.
Como observado anteriormente, Ginzburg (em seu livro Ecstasies) aponta que a velha hipótese igualando Diana e Herodias decorre de um mal-entendido/leitura equivocada da referência original a “Hera Diana” que é traduzida como Herodiana e depois “normalizada” para ler Herodias. O que deveria ter sido traduzido como Heradiana, aparece como Herodiana, que é curiosamente próximo da palavra Herodiana. O último indica uma associação com o Rei Herodes da Bíblia, e o conto de Herodias que foi fundamental na decapitação de João Batista.[5]
É interessante notar que o antigo costume entre os romanos era criar nomes compostos para várias divindades. Alguns exemplos incluem Ártemis-Hécate (AESCH. Hiket. 667-7) e Juno-Lucina (Hino de Catulo a Diana). No Hino a Diana, Catulo escreve: “Diana, cujo nome é Juno-Lucina, que ouve as orações das parturientes”. Como sabemos, Juno é o nome romano da deusa Hera. Aqui podemos ver facilmente uma conexão entre Diana e Hera, uma possível base para o nome Hera-Diana. Essa raiz pode ajudar a explicar a confusão entre Hera-Diana e Herodias (observando a referência de Ginzburg a Herodiana traduzida como Herodias). Em outras palavras, Hera-Diana pode ter sido uma forma de deusa indígena real que mais tarde foi convenientemente distorcida em Herodias através de sentimentos anti-bruxas.
Ginzburg menciona a existência de uma seita medieval de camponeses que adoravam Hera no Palatinato.[6] Eles acreditavam que Hera voava pela noite durante o tempo de Epifania, trazendo abundância para seus seguidores.[7] Ginzburg observa que Hera está ligada a Diana, o que cria uma conexão com Herodiana como uma deusa noturna. Ele observa ainda que o nome Herodiana eventualmente se transforma em Erodíade. Isso é apoiado por uma referência do século XII atribuída a Ugo da San Vittore, (Hugo de São Vitor, um abade italiano) que escreve sobre mulheres que acreditam sair à noite montadas nas costas de animais com “Erodíade”, que ele confunde com Diana e Minerva. [8] Alguns comentaristas acreditam que o nome Aradia pode ter evoluído do nome Erodíade.
Diana, como uma deusa associada à bruxaria, aparece por vários nomes e naturezas pela Europa. Sir Walter Scott, na quarta carta de suas “Cartas sobre Demonologia e Bruxaria”, escreveu:
“O grande poeta escocês Dunbar fez uma descrição espirituosa desta Hécate cavalgando à frente de bruxas e bons vizinhos (fadas, a saber), feiticeiras e elfos, indiferentemente, na véspera fantasmagórica da Missa de Todos os Santos. as bruxas se arrumando sob as ordens de Diana (em seu triplo personagem de Hécate, sem dúvida) e Herodias, que eram as líderes conjuntas de seu coro, Mas voltamos à crença mais simples das fadas, como entretida pelos celtas antes de serem conquistados pelos saxões”.
Em 906, Regino de Prum escreveu em suas instruções aos Bispos dos Reinos da Itália, sobre este culto. Aqui ele afirma “… eles cavalgam à noite em certas feras com Diana, deusa dos pagãos, e uma grande multidão de mulheres, que percorrem grandes distâncias no silêncio da noite mais profunda, que obedecem às ordens da deusa …ao falar de suas visões (eles) ganham novos seguidores para a Sociedade de Diana…” Carlo Ginzburg também observa a referência de Regino à “Sociedade de Diana”.[9]
Várias transcrições de julgamentos de bruxas contêm confissões que mencionam a participação na Sociedade de Diana. Além disso, também existem comentários de vários juízes e demonologistas que também se referem à Sociedade de Diana. Uma lista de amostra de tais referências pode ser encontrada no livro Italian Witchcraft (Bruxaria Italiana). [10]
Sabemos pelos escritos do poeta romano Horácio que o conceito de bruxas associado a Diana é antigo. Em seus escritos conhecidos como Epódas, Horácio descreve uma bruxa à noite chamando Diana:
“Ó fiéis testemunhas de meus procedimentos, Noite e Diana, que presidem o silêncio, quando os ritos secretos são celebrados: agora, agora esteja presente, agora volte sua raiva e poder contra as casas de nossos inimigos …” – Époda 5.
Outros escritores romanos, como Ovídio e Lucano, apresentam conceitos semelhantes relacionados à figura de uma deusa na bruxaria. Um exemplo descreve uma bruxa fazendo o seguinte comentário:
“Perséfone, que é o terceiro e mais baixo aspecto de nossa deusa (das bruxas) Hécate…”[11]
Hécate está entre as primeiras deusas associadas à bruxaria. Ela também está intimamente ligada à encruzilhada, que nos tempos antigos era um local privilegiado para bruxaria e bruxaria. A encruzilhada era considerada um lugar entre os mundos e onde as almas que não podiam passar para a vida após a morte se reuniam à noite. Este foi composto principalmente por aqueles que morreram antes de seu tempo ou morreram por violência.
Sarah Johnston comenta os “mortos inquietos” que frequentam a encruzilhada:
“Em geral, os ritos de aversão tanto no texto de Selinuntino quanto no de Cireneu se alinham com a prática funerária de alimentar os mortos e deixá-los confortáveis de outras maneiras, mas, mais especificamente, eles também são semelhantes a outro método ad hoc de apaziguar e evitar os mortos: as ceias (deipna) que podiam ser enviadas às encruzilhadas na época da lua nova. Várias fontes antigas nos dizem que foram deixadas pelas estátuas ou santuários de Hécate (hekataia) que ficavam nas encruzilhadas, e foram dedicados a ambos a deusa e para “aqueles que devem ser evitados” (hoi apotropaioi). Como Hécate era uma deusa creditada com o poder de conter os mortos infelizes ou de conduzi-los contra um indivíduo azarado, hoi apotropaioi certamente se refere aqui a fantasmas perigosos Oferecer esses jantares tanto aos mortos quanto à sua senhora garantia não apenas que os mortos seriam alimentados e apaziguados, mas também que Hécate ajudaria a mantê-los sob controle. As almas eram especialmente propensas a estar no exterior na noite de lua nova; se alguém quisesse fazer algo para apaziguá-los, este era o momento mais fácil – e também o mais necessário – para fazer contato.”[12]
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Além do papel de Hécate como guardiã das almas perdidas, ela também foi importante em seu papel como guardiã ou guardiã do limiar. Johnston observa esse importante personagem associado a Hécate:
“… ela poderia ser a deusa suplicada na época da lua nova e do mês novo, a escolta na porta do palácio e a guia na encruzilhada, a condutora do Hades e a rainha das almas que nunca chegaram lá, a porta-chaves para os reinos mais elevados do cosmos, e o purificador lunar de almas – – ou todas essas coisas ao mesmo tempo. Mas o conceito por trás desses deveres era no fundo o mesmo: desde os primeiros tempos, Hécate era a divindade que poderia ajudar os homens em pontos de transição, que poderia ajudá-los a cruzar fronteiras, fossem elas de natureza prosaica, cotidiana, de uma extraordinária , de natureza única na vida ou, mais tarde, de natureza teúrgica. Os antigos certamente viam unidade nas várias expressões desse papel – de fato, eles usaram as expressões anteriores para validar ou esclarecer as posteriores…”[13]
O conceito de Hécate oferecer ajuda para atravessar barreiras e passar por transições torna-se bastante interessante quando consideramos a crença na capacidade das bruxas de voar para o Sabá, e em relação à ideia apresentada a seguir do Cânone Episcopi:
“Não se deve calar certas mulheres que se tornam seguidoras de Satanás, seduzidas pela fantástica ilusão dos demônios, e insistem que cavalgam à noite em certas feras junto com Diana, deusa dos pagãos, e uma grande multidão de mulheres. ; que percorrem grandes distâncias no silêncio da noite mais profunda; que eles obedecem às ordens da deusa como se ela fosse sua amante; que em determinadas noites são chamados para atendê-la.”
Ruth Martin comenta a ideia “de que a bruxa era membro de uma seita unificada e organizada de pessoas de mentalidade semelhante, capaz de voar pelo ar para se encontrar…” e ela afirma “De novo, essa ideia de voar, que obviamente era necessário se as bruxas viajassem as distâncias necessárias para encontrar centenas de outras de sua espécie, não era de forma alguma nova…” [14] Martin observa que tais crenças remontam aos tempos romanos antigos.
O conceito de bruxas voando para conhecer outras, como descrito nas transcrições do julgamento, é um conceito impossível, a menos que se considere que tais voos não estavam ocorrendo com outras bruxas vivas, mas sim com as almas das bruxas que não estavam mais vivas. Isso nos leva de volta à ideia de uma deusa que cuida de almas que ainda não passaram para a vida após a morte.
Martin refere-se à “Procissão dos Mortos” como um conceito que provavelmente sobreviveu desde os tempos pré-cristãos. [15] Sobre essa crença, ela escreve:
“A crença era de que grupos de pessoas, principalmente mulheres, saíam, em espírito, em expedições noturnas, juntando-se a um comboio de seguidores atrás de seu líder que era conhecido como Diana, Herodias, Holda ou Perchta. Essa procissão era frequentemente acredita-se consistir nas almas dos prematuramente mortos”. [16]
O tema emergente aqui equaciona Diana e Hécate, que também é um tema refletido na identificação de Ártemis-Hécate por Ésquilo, conforme observado anteriormente neste artigo. Ésquilo escreve:
“E que os altares, onde os anciãos se reúnem, brilhem em honra de homens veneráveis. Assim, seu estado pode ser bem regulado, se eles temem o poderoso Zeus e, acima de tudo, Zeus, o guardião do direito de hóspede, que por venerável decreto guia corretamente o destino. E esse outro guardião seja sempre renovado, rogamos; e que Ártemis-Hécate cuide do parto de suas mulheres.”[17]
De maneira semelhante, o antigo escritor Varrão iguala Hécate (mencionando seu antigo status de Ticiano) com Diana:
“A Titânide Trívia [Hécate] é Diana, chamada Trívia [literalmente ‘aquela da encruzilhada’] pelo fato de que sua imagem é geralmente criada em cidades gregas onde três estradas se encontram.”[18]
Neste ponto, encontramos um tema que sugere fortemente que as bruxas estavam envolvidas em perambulações noturnas, que exigiam deixar o corpo em espírito, em transe ou através do domínio do estado de sonho. Aqui eles se encontraram com outras bruxas do passado, e talvez até com algumas outras bruxas vivas que fizeram a mesma conexão, o que permitiu a interação umas com as outras. Os relatos fantásticos dos Sabás certamente parecem indicar algo “de outro mundo” na natureza e na experiência. Sob esta luz, podemos ver a Sociedade de Diana como uma irmandade em ambos os planos (o espírito e o material).
É interessante notar que as folias descritas nos Sabbats de bruxaria são muito parecidas com aquelas descritas nas folias de fadas. Há um tema antigo em muitas regiões da Europa que sugere uma relação íntima entre fadas e bruxas.
A estudiosa Katharine Briggs observa:
“Em quase todos os países onde as crenças das fadas são encontradas, pelo menos alguns dos povos das fadas são supostamente gregários, cavalgando em procissão, caçando, realizando corte e banquetes e, acima de tudo, dançando. Isso talvez seja particularmente verdadeiro nas Ilhas Britânicas. , embora na França, Itália, Escandinávia e Alemanha haja os mesmos contos de dança, folia e procissões.”[19]
Também é digno de nota o seguinte do estudioso W. Y. Evans-Wentz:
“A evidência de cada país celta mostra muito claramente que magia e bruxaria são inseparavelmente misturadas na Fé das Fadas, e que os seres humanos, ou seja,’ encantadores,’ dynion hysbys, e outros magos e bruxas, muitas vezes são habilitados através da ajuda de fadas a realizar os mesmos atos mágicos que as fadas..”[20]
À medida que exploramos o tema das fadas e bruxas surge uma conexão com o tema da companhia de almas de Hécate. O tema das “trupes de fadas” é observado por Briggs em conexão com as procissões:
“Todas essas fadas, cavalgando ou caçando, tocaram o chão da terra média enquanto cavalgavam, mas outras fadas em tropas viajavam por levitação como o Sluagh fazia, seja por uma palavra poderosa ou montando uma vara de feijão ou pedaço de erva-de-são-tiago, ou por vestindo um gorro mágico. Há muitas histórias de mortais que se juntam a expedições de fadas, muitas das quais terminam em um porão onde as fadas se divertem e bebem.”[2]
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Briggs narra um conto de fadas de natureza semelhante aos relatos dos seguidores de Diana e à “caçada selvagem” dos mitos europeus:
“E lá no céu azul brilhante eles viram uma multidão de espíritos, com cães na coleira e falcões na mão. O ar estava cheio de música como o tilintar de sinos de prata, misturado com as vozes dos “sluagh”, anfitriões chamando seus cães. Os homens ficaram tão surpresos que só conseguiam se lembrar de alguns dos nomes que ouviram.
Estes eram os espíritos dos que partiram em uma expedição de caça, viajando para o oeste…”[22]
Os “sluagh” aparecem na tradição escocesa como “os mortos malignos”, mas o relato mencionado por Briggs não os retrata de forma negativa neste caso em particular. Briggs observa (na página 173) que:
“Os caçadores são descritos como os Sluagh, mas não são hostes malignas e mortíferas dos Mortos Não Perdoados, mas uma tropa mais brilhante a caminho de Tir na h-oige, a Terra dos Sempre Jovens, onde as brilhantes fadas heroicas vivem.”
No entanto, em geral, os Sluagh são tipicamente associados à malevolência, o que também é o caso das bruxas. Briggs traça uma conexão entre as fadas do norte e do sul da Europa, e comenta sobre as contrapartes:
“As larvas dos romanos eram os fantasmas famintos e malévolos, que também têm suas contrapartes na tradição folclórica posterior, os Sluagh das Terras Altas.”[23]
Aqui vemos evidências de uma crença generalizada inicial de que as fadas são espíritos dos mortos. Junto com Briggs, Wentz apresenta uma conexão entre as fadas do norte e do sul da Europa:
“Existe uma relação ainda mais próxima entre as fadas italianas e celtas. Por exemplo, entre o povo etrusco-romano existem agora florescentes crenças animistas quase idênticas em todos os detalhes com a Fé das Fadas dos Celtas. Em um estudo muito valioso sobre a Fay neo-latina, o Sr. H. C. Coote escreve: — ‘Quem foram as Fays – o destino da Itália posterior, as fées da França medieval? Pois é perfeitamente claro que fatua, fata e fée são todas uma e a mesma palavra.’ E ele passa a mostrar que a raça das donzelas imortais que os antigos nativos da Itália chamavam de Fatuae deu origem a toda a família das fées como aparecem nos países latinos, e que os italianos reconheceram nas ninfas gregas suas próprias Fatuae.”[24]
À medida que examinamos a sabedoria das fadas e das bruxas, encontramos o símbolo central da árvore, que também está associada à adoração da deusa Diana. É interessante notar uma antiga crença de que os espíritos dos mortos habitavam as árvores.[25] Isso pode ter uma conexão com o poste de madeira colocado na encruzilhada nos tempos antigos para homenagear Hécate (que, como observamos, reunia almas que se extraviaram). Esta “árvore de Hécate” era conhecida como hekataia ou hekataion, e “ceias dos mortos” eram colocadas lá na lua nova para apaziguar os espíritos dos mortos. O hekataion serviu para administrar as almas que partiram, a fim de proteger os vivos de qualquer mal ou má intenção.[26]
A imagem do hekataion com as almas dos falecidos reunidas ao seu redor, que recolhem as oferendas do banquete, apresenta uma notável semelhança com as lendas de contos de fadas e bruxas em torno de uma árvore. Em conexão com Diana, encontramos a famosa nogueira de Benevento, onde aconteciam as lendárias festas das bruxas, que também está associada às fadas em muitos contos populares italianos.
Em mitos e lendas antigos, várias árvores estão associadas a temas dos mortos e do Submundo ou Outro Mundo. Essas árvores são muitas vezes consideradas guardiãs; alguns exemplos são o carvalho, o freixo e o espinho. Sob o carvalho sagrado no bosque de Diana em Nemi ocorreu o combate até a morte pela “realeza” do bosque. Neste evento encontramos a figura conhecida como Rex Nemorensis, o rei dos bosques.
Nos mitos e lendas do sul e do norte da Europa encontramos o Ramo Dourado e o Ramo Prateado (respectivamente). Carregar o ramo de prata ou de ouro permitia a passagem do e para o Submundo do Outro Mundo. Wentz escreve sobre este tema:
“Para entrar no Outro Mundo antes da hora marcada pela morte, muitas vezes era necessário um passaporte, e geralmente era um galho de prata da macieira sagrada com flores ou frutos, que a rainha da Terra dos Sempre Vivos e Sempre Jovem dá para os mortais que ela deseja como companheiros; às vezes, como veremos, era uma única maçã sem o ramo. Os presentes da rainha servem não apenas como passaportes, mas também como comida e bebida para os mortais que vão com ela.”
“É evidente desde o início que o Ramo Dourado era tanto propriedade da rainha daquele submundo chamado Hades quanto o Ramo de Prata foi o presente da rainha das fadas celta, e como o Ramo de Prata parece ter sido o vínculo simbólico entre aquele mundo e este, oferecido como homenagem a Prosérpina por todos os iniciados, que fizeram a viagem mística em plena consciência humana. E, como suspeitamos, pode haver até nas antigas lendas celtas de mortais que fazem aquela estranha viagem ao Outro Mundo Ocidental e retornam a este mundo novamente, um eco de ritos de iniciação – talvez druídicos – semelhantes aos de Prosérpina como mostrado em a viagem de Eneias, que, como Virgílio registra, é sem dúvida uma representação poética de uma experiência psíquica real de um grande iniciado.”[27]
Wentz também menciona uma árvore que está associada ao submundo e à deusa Juno:
“No poema clássico de Virgílio, a Sibila ordenou que Eneias carregasse o galho sagrado quando ele entrasse no submundo; pois sem tal galho arrancado perto da entrada do Avernus da maravilhosa árvore sagrada para Juno Infernal (isto é, Prosérpina), ninguém poderia E quando Caronte se recusou a transportar Eneias através do lago Estigiano até que a Sibila retirasse o Ramo Dourado de seu peito, onde o havia escondido, torna-se claramente um passaporte para o Hades, assim como o Ramo de Prata carregado pela mulher-fada é um passaporte para Tír N-aill; e a mulher-sibila que guiou Eneias ao Outro Mundo grego e romano toma o lugar da mulher-fada que conduz mortais como Bran ao Outro Mundo celta.”[28]
É interessante notar que Juno é equiparado nos tempos antigos com Diana, como refletido no Hino a Diana, escrito por Catulo:
“Diana cujo nome é Lucina, Aquela Que Traz a Luz, que todo mês restaura a lua desaparecida. Diana, cujo nome é Juno-Lucina, que ouve as orações dolorosas das mulheres que dão à luz. Diana cujo nome é Trivia – a encruzilhada seu lugar sagrado – deusa da noite, rainha do submundo…” [29]
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Juno como uma deusa associada à luz e ao parto foi um elemento inicial da religião romana arcaica. A origem de seu nome Juno-Lucina pode ser derivada de lucus (que significa “bosque”), que parece ser apoiada por Plínio que registra que a deusa tomou seu nome do bosque que ficava no monte Esquilino em Roma, que é onde seu templo mais tarde foi erguido. Neste bosque sagrado havia uma árvore onde as virgens vestais penduravam oferendas de mechas de seus cabelos.[30]
O consorte de Juno, Júpiter, também foi associado a uma árvore sagrada. O historiador Cyril Bailey observa:
“Do reconhecimento de um espírito em árvores individuais podemos ter um traço no culto de Iuppiter Feretrius [Júpiter Ferétrius] na Capital: ele pode ter sido na origem o espírito de um carvalho sagrado, sobre o qual, segundo Rômulo, pendurou a espolia definitiva.”[31]
O templo de Júpiter Ferétrius foi o templo mais antigo a ser estabelecido em Roma e ostentava colunas toscanas. Foi associado a um carvalho sagrado, e o templo foi construído no antigo local da árvore. Sir James Frazer escreve:
“… é razoável concluir que onde quer que no Lácio se mantinha um fogo vestal, era alimentado, como em Roma, com madeira do carvalho sagrado. Se foi assim em Nemi, torna-se provável que o bosque sagrado ali consistisse de um carvalho natural, e que, portanto, a árvore que o Rei do Bosque teve que guardar com risco de sua vida fosse um carvalho; de fato, foi de um carvalho perene, segundo Virgílio, que Eneias arrancou o Ramo Dourado. Agora o carvalho era a árvore sagrada de Júpiter, o deus supremo dos latinos. Daí resulta que o Rei da Floresta, cuja vida estava ligada de certa forma a um carvalho, personificou não menos uma divindade do que o próprio Júpiter. Pelo menos a evidência, por menor que seja, parece apontar para essa conclusão.”[32]
Bailey observa que o deus Janus está associado a Júpiter como refletido no rito da porca praecidanea, no qual Janus recebe seu bolo sagrado (stures) e toma seu lugar entre as divindades das fazendas.[33] Frazer também associa Janus a Júpiter:
“A essa teoria pode-se naturalmente objetar que a divina consorte de Júpiter não era Diana, mas Juno, e que, se Diana tivesse um companheiro, poderia esperar-se que ele levasse o nome não de Júpiter, mas de Dianus ou Janus, este último. dessas formas sendo apenas uma corrupção da primeira. Tudo isso é verdade, mas a objeção pode ser evitada observando que os dois pares de divindades, Júpiter e Juno de um lado, e Dianus e Diana, ou Janus e Jana, do outro lado, são apenas duplicatas um do outro. seus nomes e suas funções são idênticos em substância e origem.”[34]
É digno de nota na região de Nápoles que encontramos a palavra “janara” como o termo para bruxa. É aceito pelos estudiosos italianos que a Janara napolitana e a Jana da Sardenha são derivadas de “Diana”, em que as mulheres voadoras noturnas eram consideradas seguidoras da deusa Diana na lenda medieval. No folclore regional, os janara espreitam nas portas e soleiras, o que reflete o tema das almas de Hécate na encruzilhada. Nos tempos antigos, a encruzilhada era um lugar entre os mundos, e as portas em geral também eram consideradas lugares liminares. Sobre esse conceito, Johnston escreve:
“A crença comum de que a porta é um local de encontro para os demônios e fantasmas reflete a conexão entre a liminaridade e o demoníaco de uma maneira diferente, pois a soleira não pertence nem ao interior nem ao mundo exterior. As encruzilhadas – os interstícios entre três ou quatro estradas – também estão associadas a fantasmas e demônios em muitas culturas, incluindo a grega. Nesses casos, portas ou encruzilhadas são percebidas como lugares perigosos precisamente porque são liminares – porque ficam entre áreas definidas e controladas – e, portanto, passam a ser vistas apenas como os tipos de locais onde os demônios se reúnem e espreitam.”[35]
A tutela dos limiares também aparece no conceito das figuras das Cariátides. Essas imagens da deusa Carya ficam nas entradas dos antigos templos gregos e sustentam o telhado do templo. O escritor grego Pausânias descreve a adoração de uma deusa conhecida como Ártemis-Cariátides (Karyatis) que é venerada em um santuário de nogueiras.[36] Antigas tradições relacionadas à cidade italiana de Benevento contavam os contos da noz das bruxas, que era um local lendário para encontros e celebrações.
Contos antigos falam de uma seita de donzelas em Karyai que adoram Ártemis com danças comemorativas. Em alguns relatos, o nome Karya aparece como uma ninfa de árvore, o que sugere uma conexão com o folclore das fadas. No folclore italiano, as donzelas de fadas estão associadas a nogueiras (entre outros tipos de árvores). Muitas vezes, as mulheres fadas são retratadas nos contos como a mãe que partiu da figura central da história. Aqui novamente encontramos a conexão de uma árvore com as almas dos mortos.
No conto de Rhoikos e Arkas encontramos uma relação sexual com uma ninfa de árvore. Rhoikos salva um carvalho sustentando-o, e sua ninfa aparece dizendo que lhe concederá um desejo. Ele pede para fazer sexo com ela, e ela diz ao herói que uma abelha virá até ele e anunciará a hora do encontro. No folclore italiano encontramos o tema das árvores dando à luz bebês humanos. Talvez estejamos vendo uma velha crença de que as almas dos mortos podem renascer através das árvores sob as condições certas. Se assim for, esta pode ser uma das razões para folias e celebrações em torno de certas árvores encontradas em contos de fadas e bruxas (um meio de recuperar almas ancestrais através de ritos de fertilidade).
A estudiosa Jennifer Larson observa que a representação de donzelas agrupadas em procissões e danças circulares tem uma longa história que remonta ao “período geométrico”. Isso geralmente é categorizado como: período geométrico inicial 900-850 a.C., período geométrico médio 850-760 a.C. e período geométrico tardio 760-700 a.C. [37] É difícil distinguir entre os coros de donzelas dentro de uma seita e o bando de ninfas que seguem uma divindade específica, como Apolo, Pan ou Hermes.
Larson observa que as ninfas são frequentemente descritas como tendo relações sexuais com deuses pastorais. Um elemento erótico era a música, e aqui encontramos as gaitas de Pan e a harpa de Apolo. A “dança redonda” que aparece na representação de Pan e suas ninfas também aparece nos relatos sobre as reuniões de bruxas e fadas. Como veremos, a união sexual não era o objetivo, mas o instrumento através do qual se buscava algo muito maior.
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Ao examinar, encontramos o tema dos ritos de passagem femininos refletidos em ritos antigos, que, após um exame mais aprofundado, nos levam de volta a Ártemis e Proserpina (Perséfone). Larson afirma:
“Os gregos conceituavam a vida de uma mulher como uma série de estágios e eventos relacionados à reprodução. Uma jovem era uma noiva e mãe em potencial, uma criatura selvagem que precisava ser socializada e reconciliada com as restrições culturalmente aprovadas ao comportamento feminino, um objetivo que era alcançado em parte por meio da participação em rituais. As jovens aprendiam sobre os papéis de gênero por meio de rituais de amadurecimento… Esse processo, longe de ter um significado meramente pessoal, foi reconhecido como um requisito fundamental e crucial para a continuidade social. Mitos abundantes ilustram o drama da resistência da jovem à perda da liberdade e sua submissão inevitável e necessária às exigências do grupo”[38]
Larson menciona que os estágios da vida feminina estavam sob a alçada das principais deusas, por exemplo, Ártemis, Hera, Perséfone e Ilítia. De acordo com Larson, cada distrito e cidade tinha seus próprios costumes e dependia de suas próprias combinações de divindades e rituais para alcançar essencialmente os mesmos fins. Larson escreve: “As ninfas representavam a menina pré-púbere selvagem, o membro casto do coro, a noiva antes e depois da consumação e até a mãe, enquanto as identidades sexuais e familiares das principais deusas eram mais firmemente fixadas.”[39]
Aqui encontramos a base para um mito, mas que difere em certos aspectos dentro dos rituais da tradição do mistério. Subjacente a esta estrutura não é difícil ver ritos sexuais de iniciação e transformação, que se reduzem a meras orgias aos olhos da Igreja e dos seus agentes. A imagem de bruxas envolvidas em orgias no Sabá foi um tema popularizado por oponentes da bruxaria por muitos séculos.
Larson menciona que:
“Deusas e ninfas, como exemplares divinos, encenavam tanto no nível mítico quanto no ritual os coros, banhos e outros eventos simbólicos do ciclo de vida feminino. Meninas e mulheres, por sua vez, acreditavam estar imitando as divindades por sua participação nesses eventos, enquanto a comunidade como um todo celebrava e afirmava as expectativas de gênero por meio dos cultos públicos das divindades.”[40]
No caso da tradição de mistério, tais ritos eram privados e destinados a algo mais significativo do que a integração na seita, seus mitos e as expectativas sociais da seita. Isso se tornará mais evidente à medida que continuarmos.
Sarah Johnston observa os níveis internos dos ritos de passagem para as mulheres, e daí surgem alguns elementos importantes. Johnston escreve:
“A passagem de uma menina de sua casa natal para o casamento e a maternidade que sela o casamento podem ser truncadas e arruinadas em ambas as extremidades do processo com o mesmo resultado: ela se torna uma alma infeliz, frustrada em sua tentativa de completar sua vida como mulher, que deve ser propiciada para que ela não volte a arruinar a vida de outras mulheres. mito, no mito das Miníades, no mito de Carya, e mais vagamente na versão existente do mito de Erígone. Assim, rituais para aplacar as almas dessas mulheres mortas poderiam ser atraídos para a esfera de um festival dionisíaco…”[41]
Anteriormente encontramos o tema das almas infelizes reunidas na encruzilhada onde estava a “árvore de Hécate”. A menção de Johnston a Carya e Erígone é digna de nota. Na mitologia grega, Erígone é filha de Icário, o herói do deme ático de Icaria. Seu pai, a quem Dioniso ensinou a fazer vinho, deu alguns a alguns pastores, que ficaram embriagados. Seus companheiros, pensando que haviam sido envenenados, mataram Icário e o enterraram debaixo de uma árvore. Erígone, guiada por sua fiel cadela Maera, encontrou seu túmulo e, em sua dor, enforcou-se na árvore. Com raiva, Dionísio enviou uma praga sobre a terra, e todas as donzelas de Atenas, em um ataque de loucura, se enforcaram como Erígone. O festival chamado Aeora (o balanço) foi posteriormente instituído para propiciar Icário e Erígone. Várias pequenas imagens foram suspensas em árvores e balançadas para frente e para trás, enquanto oferendas de frutas eram feitas. Alguns comentaristas acreditam que a história provavelmente pretendia explicar a origem dessas figuras, pelas quais Dionísio, como deus das árvores, foi propiciado. No mito grego, as ninfas da floresta criaram Dionísio, e ele foi chamado de dendrito, que em grego o conecta com as árvores.
O aspecto dendrito de Dionísio está profundamente enraizado nos elementos extáticos de seu culto. A liberação de sentimentos primitivos ou animais é vivenciada em sua plenitude, sem limitações. Os ritos sexuais mergulham a pessoa na memória profunda da morte e do medo arraigado, onde a vida é reafirmada e a libertação pode ser alcançada. Aqui, novamente, o que pode ser mal interpretado como uma mera orgia para gratificação pessoal é na verdade um rito de reconexão com os três grandes mistérios: nascimento, vida e morte.
Como no mito de Erígone, a donzela Carya está intimamente ligada a uma árvore. Na versão mais conhecida do mito, Carya é uma donzela laconiana que é seduzida por Dioniso e depois transformada por ele em nogueira. No mito comum, isso ocorre quando suas irmãs tentam interferir quando Dionísio tenta avançar em direção a Carya. Mas isso é muito exotérico para ter significado no contexto maior do mito.
Johnston observa que Cariátis era o título de culto de Artemis na vila de Caryai, e aqui as sacerdotisas de Artemis eram chamadas de caryatidai. Todos os anos, as mulheres realizavam uma dança chamada caryatis em um festival em homenagem a Ártemis chamado Caryateia. No conto da donzela Carya, Johnston vê o estado de transformação de Carya como uma condição liminar, uma colocação entre os mundos. Ela também observa uma lenda sobre um grupo de donzelas lacônicas que cometeram suicídio enforcando-se em uma árvore. De acordo com esta lenda, o templo de Ártemis Cariátis foi posteriormente construído no local. Johnston escreve:
“A descrição das meninas míticas e reais como virginais indica que elas estavam na idade em que os ritos de transição ocorreram, assim como, novamente, o método pelo qual elas cometeram suicídio. Que as meninas míticas se tornaram loucamente suicidas nessa idade. , e expressaram essa loucura pendurando-se na árvore que uma vez foi virgem como eles, sugere uma conexão causal entre seu destino e o de Carya.”[42]
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Em outro conto, encontramos um grupo de crianças que foram apedrejadas até a morte por amarrar um laço em torno da estátua de Ártemis, perto da cidade de Condylea, na Arcádia. De acordo com o conto, a morte das crianças irritou Artemis, que puniu os infratores fazendo com que todos os seus filhos ainda não nascidos morressem no ventre de suas mães. Aqui começamos a ver um reflexo de elementos doentios posteriormente distorcidos e associados a bruxas e à morte de crianças. É importante notar a ausência de uma crença na Grécia antiga de magia sendo usada para falhas reprodutivas, bem como tais atos sendo extremamente raros na época romana.[43] Isso sugere fortemente que as crenças na era cristã sobre bruxas e bebês eram algo inventado e não enraizado em tradições pré-existentes. No entanto, pode-se argumentar que tais crenças estavam enraizadas em seres sobrenaturais como o gello e a strix. [44] Sob essa luz, a fusão de seres sobrenaturais com bruxas pode ter alimentado a histeria dos períodos da Idade Média e do Renascimento.
É importante agora separar a deusa grega Ártemis da deusa romana Diana, particularmente em relação à virgindade. Os mitos clássicos retratam Ártemis como uma deusa casta, enquanto Diana tem vários amantes, incluindo um mortal chamado Endimião. Outra distinção é feita no fato de que vários escritores antigos associam Diana a bruxas, mas nenhum a Ártemis.
Na Itália, o culto a Diana parece ter sido nativa, e não uma importação da Grécia. [45] Entre os romanos, Diana era uma deusa da lua, e mais tarde foram adicionados mitos gregos relacionados a Ártemis. [46] No entanto, essa influência pode ter vindo dos etruscos que adoravam uma deusa conhecida como Atimita ou Artimita. Artefatos etruscos e métodos de construção descobertos na área do templo de Diana em Nemi sugerem fortemente um culto indígena na Itália antiga, que pré-existia aos romanos.
Quando consideramos a “Sociedade de Diana” e suas reuniões noturnas nos tempos antigos, deve ter sido importante apaziguar os espíritos noturnos e criar uma sociedade que não estivesse em discórdia. Johnston menciona os “horrores da noite” e escreve sobre vários “fantasmas femininos errantes da noite” que atacam virgens, bebês e mulheres grávidas. Ela também menciona espíritos conhecidos como nuctálopes, que são chamados de vigilantes noturnos. [47] Johnston revela vários tipos de amuletos para proteger contra tais espíritos, mas parece mais prático que uma reunião de bruxas à noite possa praticar sem ser molestada se não forem virgens (daí, em parte, o uso de ritos sexuais). Mas e a gravidez, e como evitar que os espíritos noturnos machuquem o útero sem o uso de talismãs, que por si só podem ser considerados ofensivos e, portanto, causar desarmonia entre bruxas e espíritos?
A resposta a este dilema pode residir na ideia de um acasalamento divino, um hieros gamos. [48] Naturalmente, isso exigia um parceiro masculino e, em particular, um de natureza divina. Certamente o feto de um deus está bem protegido, e que espírito da noite ousaria arriscar a ira de uma divindade! É aqui na imagem de Dionísio que chegamos à presença do deus-chifrudo, em qualquer forma local que ele possa tomar forma, incluindo a imagem distorcida do diabo cristão.
Johnston afirma que um dos primeiros papéis de Hécate na literatura e na arte grega é o de um assistente de casamento. Ela observa que Hécate, nesse papel, foi semelhante a Ártemis que garantiu: “…a transição da noiva de donzela para esposa. Como se sabe, este era apenas um aspecto da tutela geral de Artemis da passagem feminina de menina para mãe, que também se manifestava em sua presença quando as mulheres davam à luz, sua proteção dos filhos após o nascimento e, ainda mais cedo no processo, seu patrocínio de uma variedade de rituais em que as meninas simbolicamente faziam a transição de virgem para mulher casável.” [49] É sob a sanção da deusa que as donzelas podem acasalar com o deus-chifrudo.
Na iconografia e referências míticas emerge um imaginário triforme de Dionísio. Ele é retratado com os chifres de uma cabra e também de um touro, e quando não o é, Dionísio ostenta uma coroa de folhas de uva (às vezes hera), o que denota sua natureza agrícola (na qual ele pode ser visto como uma figura do senhor da colheita). A figura do diabo com chifres da crença cristã aparece com destaque em xilogravuras e desenhos da era da perseguição, e seus chifres são retratados em alguns casos como os de uma cabra e, em outros, como os chifres de um touro. Como o diabo nunca recebe uma descrição física na Bíblia, parece claro que suas imagens são extraídas de fontes pagãs.
As histórias contadas dos Sabás das bruxas durante a era da perseguição fornecem relatos de reuniões orgiásticas, festas, danças e feitos físicos impossíveis que incluem a capacidade de voar. Antes da noção de que as bruxas voavam em vassouras, descobrimos que andar em uma cabra fornecia transporte para o Sabá, que é um dos animais de culto associados a Dionísio.
É interessante notar que Dionísio é retratado no mito antigo como um deus ligado à morte e às almas dos mortos. Os seguidores de Dionísio, que viajam com ele, compartilham traços em comum com a assembleia de bruxas e as folias de fadas. Aqui vemos reflexos das mulheres noturnas que acompanham Diana. O historiador Walter Otto escreve:
“No entanto, o caráter sombrio e misterioso do animal também deixa sua marca no culto e no mito de Dionísio, e é essa dualidade em sua natureza que primeiro o torna um símbolo genuíno do deus duplo. Dionísio ‘da pele de cabra preta’ tem aqui um epíteto, que é usado novamente no caso das Erínias. Plutarco o menciona junto com “o noturno.” Ao seu culto, que na Ática estava associado à Apatúria, pertencia uma lenda que obviamente se referia ao reino espiritual abaixo da terra. Ele também era adorado em Hermione. Uma figura que estava indubitavelmente ligada a Dionísio Melanaigis foi Dionysus Morychis (“o escuro”) em Siracusa. O espírito de horror que, segundo a mente criadora de mitos, vive na pele de cabra, nos é bem conhecido pela figura de Zeus, que sacode a égide. O mesmo conceito se repete no culto itálico de Marte. Além disso, é precisamente da Itália que obtemos nossa evidência mais explícita para o ponto de vista de que o bode e a cabra pertencem ao mundo subterrâneo e ao reino da morte. A deusa das mulheres, Juno, veste-se com uma pele de cabra.” [50]
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A procissão dos mortos e sua conexão com a bruxaria através de Hécate e suas almas na encruzilhada é significativa em relação aos temas da folia. Na imagem abaixo, Dionísio é mostrado como uma coluna conhecida como figura herma. As figuras de Herma eram pilares com a parte superior em forma de busto de um deus ou deusa. Nos tempos antigos, eles foram colocados nas encruzilhadas e nos limiares. Em conexão com a figura herma de Dionísio, Harrison observa que Dionísio foi chamado pelo nome Perikionios, que significa “Aquele-sobre-o-pilar”. As imagens em torno de Dionísio retratam os seguidores de Dionísio adorando-o como o deus da vida. Harrison observa que eles “se curvam em êxtase ritual para tocar a terra, mãe da vida.”[51]
O culto de Dionísio na região de Benevento é evidente na Vila dos Mistérios em Pompeia, que fica a cerca de 80 quilômetros ao sul de Benevento. Aqui encontramos representações pintadas de uma cerimônia de iniciação em que uma mulher entra no culto de Dionísio.
Gerald Gardner menciona as pinturas murais em Pompeia, em conexão com a bruxaria, em seu livro Bruxaria Hoje:
“… e quando visitei a Vila dos Mistérios em Pompeia percebi a grande semelhança com o culto… mostrei uma foto desses afrescos a uma bruxa inglesa, que olhou com muita atenção antes de dizer: ‘Então eles sabiam o segredo em naqueles dias.’ [52]
Dionísio era conhecido por muitos nomes, incluindo Baco. É provável que ele tenha se misturado com uma divindade local e assumido um novo nome, se não simplesmente o nome da figura do deus indígena.
Sabemos de várias fontes que a deusa Diana era adorada em Pompeia, o que é evidenciado também na casa escavada de Octavius Quartio. Dentro da casa havia um pátio com arcadas com seu jardim suspenso e um santuário doméstico dedicado a Diana. Em um resort chamado Baiae, perto de Nápoles, as mulheres frequentemente participavam de procissões em homenagem a Diana Nemorensis em Arícia. [53]
No bosque de Diana encontramos a figura do Rex Nemorensis, o Rei dos Bosques. Diana tem sido referida como a “rainha de todas as bruxas” e a “rainha das fadas”. O tema de um rei e uma rainha na bruxaria também aparece em conexão com Benevento, como evidenciado no seguinte trecho de um julgamento de bruxa do século XVI:
“Em 1588, a esposa de um pescador de Palermo confessou à Inquisição que ela e sua companhia, com seu ‘alferes’ à frente, cavalgavam bodes pelo ar até um país chamado Benevento, que pertence ao Papa e fica no reino de Nápoles, havia uma grande planície sobre a qual se erguia uma grande tribuna com duas cadeiras, em uma delas sentava-se um jovem ruivo e na outra uma bela mulher, chamavam-na rainha, e o homem era o rei. A primeira vez que ela foi lá, – quando ela tinha oito anos, – o alferes e outras mulheres [sic] em sua companhia disseram que ela deveria se ajoelhar e adorar este rei e rainha e fazer tudo o que eles lhe dissessem, porque eles poderiam ajudá-la e dar-lhe riqueza, beleza e homens jovens para fazer amor. E eles lhe disseram que ela não deveria adorar a Deus ou Nossa Senhora. O alferes a fez jurar em um livro com letras grandes que ela adoraria os outros dois. Então ela pegou um juramento para adorá-los, o Rei como Deus e a Rainha como Nossa Senhora, e pro sentia-lhes a falta do corpo e da alma… E depois que ela os adorou assim, eles puseram as mesas e comeram e beberam, e depois disso os homens deitaram com as mulheres e com ela e fizeram amor com elas muitas vezes em pouco tempo.
Tudo isso lhe parecia estar acontecendo em um sonho, pois quando acordava sempre se encontrava na cama, nua como quando precisava descansar. Mas às vezes eles a chamavam antes que ela tivesse ido para a cama para que seu marido e filhos não descobrissem, e sem ir dormir (até onde ela pode julgar) ela saiu e chegou completamente vestida.
Ela continuou dizendo que naquela época não sabia que era diabólico, até que seu confessor abriu os olhos para seus erros e lhe disse que era o diabo e que ela não deveria mais fazer isso. Mas, apesar disso, ela continuou fazendo isso até dois meses atrás. E ela saiu alegre pelo prazer que tirava disso… e porque eles [o Rei e a Rainha] lhe deram remédios para curar os doentes para que ela ganhasse um pouco, pois ela sempre foi pobre.”[54]
Não é uma ideia nova que Baco era o deus entre as bruxas. O estudioso Stuart Clark aponta essa crença até o século 18.[55] Conforme observado por Clark, Pierre Crespet (Prior dos Celestinos Franceses) apontou para as origens da “dança das bruxas” na Bacanalia, e sentiu que eram o mesmo ritual. Jude Serclier (cânone da Ordem de São Ruff) acreditava que as origens dos sabás das bruxas eram rastreáveis às antigas celebrações romanas. François de Rosset, em sua obra do século XVIII intitulada “Histórias trágicas”, equiparou os ritos da bacanal aos do sabá das bruxas. Nesse mesmo período, François Hedelin (abade d’Aubignac) escreveu que os ritos da bacanal eram “a mesma coisa” que os conventículos noturnos das bruxas contemporâneas. Ambos os indivíduos escreveram que Baco presidiu o Bacanal e os Sabás, que eram os mesmos eventos. Tanto Hedelin quanto Rosset sustentavam que Baco era na verdade um demônio e que os antigos praticantes do Bacanal eram realmente bruxos.
Embora a Igreja tentasse erradicar as crenças e práticas pagãs relacionadas a Baco, tais elementos apenas se transformaram em curiosas celebrações associadas a santos e festivais e carnavais cristãos. Na região de Nápoles, dois santos são apresentados em uma celebração que inclui simbolismo fálico. Esses santos são chamados de São Cosmo e São Damião. Falos de cera foram oferecidos a esses santos e colocados em seus altares. Sir William Hamilton e Sr. Payne Knight investigaram as origens desta cerimônia, que afirmaram “não deixar dúvidas de que era um remanescente da adoração de Príapo, que parece ter permanecido neste local sem interrupção dos tempos pagãos”. [56]
A fusão de Baco com Príapo entre o campesinato é relatada por vários escritores e comentaristas. Um exemplo aparece nos escritos de John Davenport e Alan Hull Walton:
“No Reino de Nápoles, na cidade de Trani, capital da província desse nome, foi levada em procissão, durante o carnaval, uma velha estátua de madeira representando um Príapo inteiro, nas proporções antigas; ou seja, que as características distintivas daquele deus eram muito desproporcionais ao resto do corpo do ídolo, chegando, pois, à altura do queixo. restos das festas de Baco, chamadas pelos gregos de Dionisíacos, e pelos romanos Liberalia, existiam até o início do século XVIII, quando foi abolida por Joseph Davanzati, arcebispo daquela cidade.”[57]
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O historiador Jeffrey B. Russell observa que o Diabo é frequentemente retratado ou descrito como tendo um falo gigante. [58] Seus outros atributos, incluindo chifres e cascos fendidos, são certamente extraídos do simbolismo pagão anterior. O caçador de bruxas italiano, Francesco Guazzo, observa vários elementos interessantes em seu trabalho intitulado Compendium Maleficarum. Ele relata uma transcrição de julgamento em que uma mulher fala de um homem italiano que a trouxe para um campo no meio da noite no solstício de verão. Ele pegou um galho de faia e traçou um círculo ritual no chão. Depois ele leu um livro preto, mas a garota não conseguiu entender o que ele estava dizendo. Pouco depois, duas mulheres apareceram com uma grande cabra preta.
Um homem apareceu em seguida vestindo as vestes de um padre e se juntou aos outros reunidos no círculo ritual. Sobre a cabeça do bode havia uma vela acesa, e todos acenderam suas próprias velas com essa chama. Eles adoraram o bode e lhe deram oferendas em uma tigela. Na visita seguinte, o italiano cortou uma mecha do cabelo da moça e a colocou na cabra, o que marcava um rito de casamento. A menina alegou que foi levada para a floresta onde foi montada pela cabra para consumar o casamento.[59] Ao contrário de muitos relatos de assembleias de bruxaria, este contém pouco que seja fantástico demais. É provável que seja baseado em um evento real, com a cabra sendo um homem disfarçado de animal (visto à noite à luz de velas). Em seu cerne, provavelmente, havia um antigo rito de fertilidade destinado a garantir a proliferação de rebanhos e colheitas, bem como a reprodução humana.
Guazzo observa outros encontros que acontecem em Benevento, que também incluem a figura do bode preto. As transcrições de julgamentos relacionadas contêm a alegação do acusado de que tais assembleias são reais e não imaginadas ou imaginadas. O acusado insistiu que o transporte para Benevento era feito no lombo de uma cabra e que muitas bruxas participavam das assembleias. [60] É interessante notar o comentário de Margaret Murray, que vincula a bruxaria ritual em geral com a deusa Diana e, por extensão, com a Sociedade de Diana:
“A Bruxaria Ritual – ou, como proponho chamar, o culto Diânico – abrange as crenças religiosas e o ritual das pessoas conhecidas no final da Idade Média como ‘Bruxas’. A evidência prova que subjacente à religião cristã estava um culto praticado por muitas classes da comunidade, principalmente, porém, pelos mais ignorantes ou aqueles nas partes menos densamente habitadas do país.”[61]
Quando vemos os relatos dos Sabbats das bruxas parece claro que estamos olhando para práticas rituais que ocorrem ora no mundo material e ora em estados de transe, que constituem algo semelhante a uma experiência astral. Como a bruxaria era um sistema estruturado, parece provável que as bruxas mais experientes dirigissem essas experiências. Hoje chamamos essas experiências de “jornadas de meditação guiada”. No entanto, na Idade Média e no Renascimento, as drogas certamente eram usadas para facilitar a viagem. Isso foi provavelmente devido ao fato de que as oportunidades de treinamento eram limitadas devido ao medo de serem descobertos praticando bruxaria. Portanto, as drogas apressavam o processo de liberação da mente e do espírito do corpo, e anciões habilidosos dirigiam verbalmente a experiência dos Sabás enquanto o neófito estava sob a influência. Em outras ocasiões, um recém-chegado, sob a influência de uma droga, observava e participava de rituais de fertilidade onde os principais atores usavam máscaras e fantasias. Sem dúvida, os neófitos confundiram vários eventos e, com o passar do tempo, ficou claro o que realmente aconteceu na carne e o que aconteceu apenas no espírito.
Nem todas as assembleias de bruxas transmitem uma natureza mística. Ginzburg observa um relato muito mundano:
“Uma mulher julgada pela Inquisição milanesa em 1390 por ter afirmado que pertencia à ‘sociedade’ de Diana, declarou que a deusa acompanhada de seus seguidores vagava à noite entre as casas, principalmente as dos abastados, comendo e bebendo: e quando o grupo chegou às habitações que estavam bem varridas e ordenadas, Diana concedeu suas bênçãos.”[62]
É difícil obter um retrato completo da Sociedade de Diana porque era uma organização secreta. O professor Franco Mormando comenta: “O protótipo final de tais assembleias noturnas secretas é a “Sociedade de Diana”.
“…a comunidade de bruxas italianas é regulada por leis, tradições e costumes do tipo mais secreto, possuindo receitas especiais para bruxaria”[64]
O folclorista Charles Leland comenta:
“As bruxas da Itália formam uma classe que são os repositórios de todo o folclore; o que não é de todo conhecido, eles também guardam como estrito segredo um imenso número de lendas próprias, que nada têm em comum com os contos infantis ou populares, como são comumente coletados e publicados… segredos não são naturalmente de natureza a serem publicados”.
Talvez seja bom que a Sociedade de Diana deva residir como uma história lendária (em oposição a uma com evidências suficientes para ser submetida à análise desapaixonada de estudiosos e da comunidade acadêmica). Uma mente saudável é aquela que não apenas abraça as realidades da vida diária, mas também sonha na realidade do sono. Estudos clínicos mostraram que a privação de sonhos resulta em mudanças prejudiciais na personalidade, nos processos perceptivos e no funcionamento intelectual. Ousamos rejeitar a realidade do sonho e, ao fazê-lo, perdemos nossa capacidade de ver claramente à luz do dia?
Joseph Campbell certa vez salientou que a mente consciente é apenas cinquenta por cento do nosso ser, e os outros cinquenta por cento residem na mente subconsciente. Pode ser essa a razão pela qual as assembleias das bruxas ocorreram em ambas as palavras de maneiras diferentes? Se assim for, a Sociedade de Diana nos deixa com a linhagem espiritual daqueles que uma vez andaram entre os mundos. É o caminho bem trilhado daqueles que vieram antes de nós. É o nosso legado espiritual.
Quanto à história, terminemos com as palavras do historiador Albert Grenier sobre o povo rural, que se aplicam igualmente às autênticas bruxas da antiguidade:
“A história, sendo totalmente aristocrática e política, mal os notou. Pois viviam fora da história, por assim dizer, contentes de viver sob um céu ensolarado, em uma terra que amavam. Eles não precisavam mais do que algumas ideias muito simples herdadas de seus antepassados e alguns ritos caseiros para dar-lhes confiança e alegria. Uma raça leal, corajosa, sem medo na presença do desconhecido e, no fundo, pouco se importando com isso, quando os pensamentos e as fantasias do Mediterrâneo afluíram, mantiveram vivas as concepções originais e os atos religiosos dos primeiros mestres do solo italiano.”[65]
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[1] Julio Baroja. The World of Witches. Chicago: University of Chicago Press, 1964 – page 65
[2] Julio Baroja. The World of Witches. Chicago: University of Chicago Press, 1964 – page 17
[3] Jules Michelet. Sorceress: A Study in Middle Age Superstition. Paris: Charles Carrington, 1904, page 43
[4] Carlo Ginzburg. Ecstasies, Deciphering the Witches’ Sabbath. New York: Pantheon Books, 1991, page 6
[5] Carlo Ginzburg. Ecstasies, Deciphering the Witches’ Sabbath. New York: Pantheon Books, 1991, page 104
[6] Carlo Ginzburg. Ecstasies, Deciphering the Witches’ Sabbath. New York: Pantheon Books, 1991, page 104
[7] Storia Notturna. Una decifrazione del sabba, Torino 1989. page 81
[8] Bonomo, Giuseppe. Caccia alle Streghe. Palermo: Palumbo, 1959
[9] Carlo Ginzburg. Ecstasies, Deciphering the Witches’ Sabbath. New York: Pantheon Books, 1991, page 130
[10] Raven Grimassi. Italian Witchcraft. St. Paul: Llewellyn Publications, 2000, page 15-16
[11] Bello Civili 6: 700-01
[12] Sarah Iles Johnston. Restless Dead. Berkeley: University of California Press, 1999, page 60-61
[13] Sarah Iles Johnston. Hekate Soteira. Atlanta: Scholars Press, 1990, page 73-74
[14] Ruth Martin. Witchcraft and the Inquisition in Venice 1550-1650. New York: Basil Blackwell Ltd., 1989, page 41-42
[15] Ruth Martin. Witchcraft and the Inquisition in Venice 1550-1650. New York: Basil Blackwell Ltd., 1989, page 42
[16] Ruth Martin. Witchcraft and the Inquisition in Venice 1550-1650. New York: Basil Blackwell Ltd., 1989, page 42. Como a maioria dos estudiosos, Martin descarta qualquer conexão entre esse tema e a bruxaria, vendo-a como simples crenças folclóricas não relacionadas que não têm conexão. Essa visão estreita provavelmente se deve ao fato de que os estudiosos descartam a bruxaria como tendo elementos sobreviventes do paganismo e, em vez disso, a veem como um produto da superstição e do medo em um período não esclarecido. Tal abordagem descarta as raízes da crença popular que se estendem de períodos anteriores e nega as conexões culturais com temas entrelaçados nas crenças populares sobre bruxaria que sobreviveram e foram posteriormente distorcidas pela Igreja.
[17] Aeschylus. Hiket 667-77
[18] As quoted in The Rotting Goddess, by Jacob Rabinowitz, Autonomedia, 1998, page 19
[19] Katharine Briggs. The Vanishing People. New York: Patheon Books, 1978, page 39
[20] W.Y. Evans-Wentz The Fairy Faith in Celtis Countries. New York: Citadel Publishing, 1994, page 253
[21] Katharine Briggs. The Vanishing People. New York: Patheon Books, 1978, page 47
[22] Katharine Briggs. The Vanishing People. New York: Patheon Books, 1978, page 174
[23] Katharine Briggs. The Vanishing People. New York: Patheon Books, 1978, page 54
[24] W.Y. Evans-Wentz The Fairy Faith in Celtis Countries. New York: Citadel Publishing, 1994, page 231
[25] Lewis Spence. The Fairy Tradition. Kessinger Publishing, page 322
[26] Sarah Iles Johnston. Restless Dead. Berkeley: University of Caifornia Press, 1999, page 60-61, 207-210
[27] W.Y. Evans-Wentz The Fairy Faith in Celtis Countries. New York: Citadel Publishing, 1994, page 336
[28] W.Y. Evans-Wentz The Fairy Faith in Celtis Countries. New York: Citadel Publishing, 1994, page 337
[29] Jacob Rabinowitz. The Rotting Godess. New York: Autonomedia, 1998, page 51
[30] Lesley & Roy Adkins. Dictionary of Roman Religion. New York: facts on File, Inc., 1996, page 117
[31] Cyril Bailey. Phases in the religion of ancient rome, by Cyril bailey – University of California Press, Berkeley, 1932, page 44
[32] Jame Frazer. The Golden Bough. New York: The Macmillan Company, 1928, page 163
[33] Cyril Bailey. Phases in the religion of ancient rome. University of California Press, Berkeley, 1932, page 48.
[34] Jame Frazer. The Golden Bough. New York: The Macmillan Company, 1928, page 164
[35] Sarah Iles Johnston. Restless Dead. Berkeley: University of Caifornia Press, 1999, page 171
[36] Pausanias. Description of Greece: 3.10.7
[37] Jennifer Larson. Greek Nymphs. Oxford: Oxford University Press, 2001, page 259
[38] Jennifer Larson. Greek Nymphs. Oxford: Oxford University Press, 2001, page 100
[39] Jennifer Larson. Greek Nymphs. Oxford: Oxford University Press, 2001, page 100
[40] Jennifer Larson. Greek Nymphs. Oxford: Oxford University Press, 2001, page 101
[41] Sarah Iles Johnston. Restless Dead. Berkeley: University of Caifornia Press, 1999, page 69-70
[42] Sarah Iles Johnston. Restless Dead. Berkeley: University of Caifornia Press, 1999, page 227-228
[43] Sarah Iles Johnston. Restless Dead. Berkeley: University of Caifornia Press, 1999, page 188-189
[44] Os Gello eram os espíritos das virgens que morreram e, portanto, foram negadas a oportunidade de ter filhos. Como resultado, eles buscaram vingança contra os vivos. A Strix era um espírito de mulher-coruja muito parecido com um vampiro que se alimentava de bebês.
[45] Alexander S. Murray. Who’s Who in Mythology. Crescent Books. New York: 1988, page 116)
[46] Hans Biedermann. Dictionary of Symbolism. New York: Facts on File, Inc., 1992, page 96
[47] Sarah Iles Johnston. Restless Dead. Berkeley: University of Caifornia Press, 1999, page 167
[48] O Hieros Gamos, ou “casamento sagrado”, é um meio de acoplamento entre um humano e uma divindade. Nos tempos antigos, este rito era geralmente realizado na primavera, e os participantes acreditavam que poderiam obter uma profunda experiência religiosa através da relação sexual. Os participantes assumiram o papel de noivos e, por meio da união sexual, obtiveram fertilidade simbólica e literal para si mesmos, para a terra e para seu povo.
[49] Sarah Iles Johnston. Restless Dead. Berkeley: University of Caifornia Press, 1999, page 211
[50] Walter Otto. Dionysus: Myth & Cult. Bloomington: University of Indiana Press, 1965, page 169
[51] Jane Ellen Harrison. Prolegomena. Princeton: Princeton University Press, 1991, page 429
[52] Gerald B. Gardner. Witchcraft Today. Secaucus: Citadel Press, 1973, page 82 & 88
[53] Ovid. The Art of Love: Book 1
[54] Early Modern European Witchcraft, edited by Ankarloo & Henningsen, Oxford: Clarendon Press, 1993, page 196
[55] Thinking with Demons, Stuart Clark, Oxford University Press, 1997 – page 23
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[56] Primitive Symbolism as Illustrated in Phallic Worship or the Reproductive Principle, by Hodder M. Westropp and J.G.R. Forlong, page 48
[57] Aphrodisiacs and Love Stimulants, by John Davenport and Alan Hull Walton, page 98
[58] The Prince of Darkness: Radical Evil and the Power of Good in History, page 114
[59] Compendium Maleficarum, book one, chapter twelve, page 47-48.
[60] Compendium Maleficarum, book one, chapter twelve, page 41-42
[61] The Witchcult in Western Europe, Introduction, page 11
[62] Night Battles, page 42
[63] The Preacher’s Demons: Bernardino of Siena and the Social Underworld of Early Renaissance Italy. Chicago: University of Chicago Press, 1999, page 276
[64] La Rivista of Rome, June, 1984
[65] The Roman Spirit in Religion, Thought, and Art, page 371-372
Fonte:
https://web.archive.org/web/20210125014915/http://www.stregheria.com/Society.htm
Texto enviado por Ícaro Aron Soares.