Por João Alves da Silva***
Introdução
A definição filosófica da Maçonaria transcende a sua definição jurídica, ou sociológica, como um sinceríssimo de filosofias espiritualista, um sinceríssimo cultural, o mais universal que podemos identificar, porque se trata de um complexo de aculturação dos mais ricos que se conhece, revelando conteúdos mágicos, formas ritualísticas e também racionalizações de uma instituição complexa embora de objectivos bem definidos. Eis ai uma nossa caracterização bem pessoal através da qual procuramos situar as bases filosóficas de um estilo de pensar e um estilo de agir.
São tantas as versões sobre as origens da Maçonaria que isto justifica uma grande dificuldade para situá-la numa posição. Em primeiro lugar, parece-nos que aqueles que a situam na Inglaterra, ou na França fazem uma pesquisa menos profunda e não se adentram na Maçonaria Real, esotérica e só apanham poucos aspectos históricos da instituição, numa visão superficial. Deslumbram-se com a Maçonaria esotérica, exterior, e sem intuição filosófica, anatomizam a instituição nos seus objectivos visíveis e mais superficiais.
Só pode entender o que é Maçonaria quem entende a sua filosofia, ou a rigor quem é conhecedor das filosofias orientais, todo teístas, quem a procura nos contextos culturais variados onde ela assume uma fisionomia particular embora mantendo sempre uma perspectiva do universal.
Maçonaria é universalismo no melhor sentido do termo, que reúne diferenças étnicas, religiosas, sócio-culturais, idiossincrasias raciais e de ordem psicológica numa convivência criadora da tolerância, a sua grande virtude. Daí que aceita grupos religiosos diferentes no seu seio, livros sagrados diversos conquanto que se mantenham um único postulado filosófico e também tornando dogma da instituição: a crença em Deus, seja ele a sua forma cristã ou outra forma monoteística. Mantém um idiossincrasia contra o politeísmo e sustenta, por coerência, uma antítese, p. ex., com Marxismo histórico e dialéctico.
Ao pesquisarmos sobre origens da Maçonaria, a seguir, constatamos na diversidade dos pontos de vista a dificuldade de situar uma filosofia maçónica única.
É ela uma convergência de filosofias espiritualistas orientais, que admite a tolerância e que cultiva um humanismo universalista de objectivos não só transcendentais mas também imanentes no processo histórico traduzidos na solidariedade.
A Maçonaria é uma sociedade secreta, de origem antiga possuindo diferentes graus iniciáticos e rituais.
Exemplo deste tipo de sociedade, formando um hipersistema, é o Grande Oriente do Brasil, cuja constituição de 1977 tem por pressuposto a Constituição de Anderson, de 1723, da Inglaterra, sendo uma instituição de objectivo universalista.
Define-se então como “uma instituição maçónico federativa, simbólica, regular e legítima que preside os grandes Orientes estaduais e as Lojas Simbólicas” (cap. II-1). No seu artigo primeiro, define-se como “uma pessoa de direito privado, fundado em 17 de Junho de 1822”.
A definição filosófica da Maçonaria encontra-se no item I, Titulo I, cap. 1: “A Maçonaria é uma instituição essencialmente filosófica, educativa, filantrópica e progressista”, que proclama a prevalência do espírito sobre a matéria, pugna pelo aperfeiçoamento moral, intelectual e social da humanidade, por meio do cumprimento inflexível do dever, da prática desinteressada da beneficência e da investigação constante da verdade”, sendo “os seus fins supremos a liberdade, a igualdade e a fraternidade”.
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Numa determinada fase histórica da maçonaria, ela respira a chamada atmosférica da época”- a do Iluminismo, ou racionalismo dos “Enciclopedistas”, agindo como instituição social e política, comprometendo-se com as lutas sociais, como a independência dos povos, a luta contra a escravidão e o despotismo, e, aqui, assume uma forma de filosofia política que marcou a história dos povos. Define-se mais como Lojas básicas, mas não descubra, nos graus filosóficos, do cultivo das suas funções profundas secretas e religiosas enigmáticas.
As origens da Maçonaria Charles Bernardim (notas para servir à história da Maçonaria em Nancy, 1909) encontrou na sua pesquisa 39 opiniões diferentes sobre as origens da Maçonaria, as quais pode ser assim discriminadas (em número de vinte e duas, dentre as principais):
- origem ao período gótico
- origem na Inglaterra
- origem nos partidários dos Stuart
- origem da França
- origem na Suécia
- origem na China
- origem no Japão
- origem em Viena
- origem em Veneza
- origem nos jesuítas
- origem nos antigos Rosa-Cruzes
- origem nos templários
- origem nos Druidas
- origem no Egipto
- origem na Pérsia
- origem em Zoroastro
- origem nos magos
- origem na Ordem dos Assassinos
- origem nos maniqueus
- origem nos pedreiros que construíram o Templo de Salomão
- origem nos que construíram a Torre de Babel
- origem nos sobreviventes do Dilúvio
A este número pode-se acrescentar mais o seguinte:
- origem em Jesus Cristo
- origem na Índia antiga, etc.
O “Iluminismo” é um sistema de ideias cuja ideia nuclear é o primeiro da razão na interpretação dos factos humanos.
Para nós, não se trata apenas de um movimento característico do século XVIII, podendo as suas origens ser pesquisadas em Platão e na Bíblia.
O Primeiro, em TIMEU (69) fala do “O FOGO” do olho… fogo interior que brilha fora como se fosse um relâmpago”, e, na REPÚBLICA (508) escreve que “A luz e a visão se parecem com o sol, a ciência da alma é como a luz para os olhos cegos”. Também in “Carta 7ª” (341).
Na Bíblia (salmos, XXXVI, 9), está expresso: “Porque em ti está o manancial da vida: na tua luz veremos a luz”.
Matheus (6,22) : “São os olhos a lâmpada do corpo”.
Paulo (Ep. Ef., 6,9): “Porque o fruto da luz consiste em toda bondade e justiça e verdade”.
Depois, em Santo Agostinho, aparece uma teoria da Iluminação. Nos “solilóquios” (P. L. XXXII, col, 877), compara Deus ao sol dos espíritos. A sabedoria seria um processo de iluminação ao Divino.
No “De Civitate dei” (415) surge o “verbo como a luz da alma”.
Depare-se, portanto, uma “Ilustração” antiga e outra moderna. R. Jolivet (Deiu, Soleil des esprits) reúne os textos agostinianos sobre o problema, e F. Cayre ( Les sources de l’amour divin) caracteriza a iluminação como “L’íntuition des primiéres idéias, en tant quélle est une participation à la lumiére de Dieu”.
As idéias iluministas modernas apareceram na Alemanha através da “corrente” Sturm und Drang” (tempestade e assalto) com Goethe, Schiller, Lessing. E o Iluminismo moderno tenta “espancar as trevas medievais”. Eis a chamada secularização, o laicismo moderno contra a sacralização da atitude anterior, manifesta com os Enciclopedistas, fonte da Declaração Universal dos Direitos do Homem, justificativa do individualismo. A teoria de Rousseau é uma explicação iluminista da realidade social.
O jus naturalismo grociano opõe-se ao jus naturalismo antigo porque é racionalista . E racionalista é a posição de Locke na Inglaterra, a de Locke e todos os “iluministas” ingleses e franceses.
O filósofo Inglês Locke é um dos grandes teóricos da LIBERDADE – adoptado pela MAÇONARIA na sua filosofia política.
Baseando-se na chamada “Lei da Natureza” , diz que a liberdade está contida entre “os poderes humanos”, ao lado do próprio corpo, a inquietude, o entendimento, a lei positiva, a sociabilidade.
E, nessa circunstância, a liberdade é não só meio mas condição da existência humana: condição e fundamento da verdadeira felicidade. Essa conclusão da ordem da filosofia política lockiana, adoptada pelos filósofos enciclopedistas franceses, e, posteriormente, pelos positivistas é princípio político da Maçonaria, portanto princípio filosófico da Maçonaria universal.
Define o filósofo a liberdade do seguinte modo, numa DEFINIÇÃO que é psicológica e também política: “A liberdade é … o poder do homem de realizar a sua acção particular segundo a sua própria vontade” ( Essay, cap. 21, arts, 14/27). É coerente a sua teoria político-moral com a sua teoria do conhecimento.
Conceitua, ademais, a liberdade como o facto moral, de modo idêntico a Kant, filósofo alemão.
Outra definição importante do autor é a lei, como meio para se atingir a felicidade. Daí que a liberdade pode coexistir com a lei – como exigências da natureza humana.
O homem realiza-se uma ordem ditada pela razão.
Se a liberdade é algo inerente à natureza humana que como tal deve ser respeitada, no entanto o filósofo fala também da imperfeição humana: “essas pobres criaturas finitas”, pois o homem pela liberdade está sujeito ao bem e ao mal.
O conceito de felicidade em Locke tem algo de estorrico. O homem terá sempre de construir ou reconstruir, para vender a sua fragilidade.
Finalmente, o pensamento lockiano político social é racionalista cristão constitucionalista, a viga mestra dos sistemas jurídicos modernos, que se expressa em parte no Liberalismo, mas cuja consequência a nosso ver atingem a teoria social e actual superadora do próprio liberalismo económico e político.
EM CONCLUSÃO: A Maçonaria esotérica (exterior), social, define, em termos de filosofia social e política como o Liberalismo e do ponto de vista esotérico (interior, profundo, secreto) como um Sincretismo religioso de religiões orientais mais antigas, todas deístas do tipo monoteísta, o que justifica um Sincretismo filosófico Universalista, verdadeiramente ecuménico, cujo único Dogma religioso e, também dogma jurídica, é a crença num Deus único.
A Maçonaria tem uma filosofia que se baseia em postulados morais e postulados religiosos.
- No primeiro caso, ela defende a solidariedade, a lealdade e a fraternidade.
- No segundo caso, ela propugna, a começar com o juramento da crença em Deus e no acto iniciatório, pelos actos esotéricos e litúrgicos das suas reuniões.
De forma que o sincretismo filosófico de diversas doutrinas Orientais, de fundo filosófico – religioso – característica de todas as religiões antigas – tende a conjurar-se na evolução em primeiro lugar das sociedades secretas em geral, e, particularmente, a marca definitivamente a Maçonaria – tornada instituição jurídica.
Definimos a Maçonaria como o principal modelo de Ecumenismo, muito antes que religiões o tenham pensado.
Em verdade, não encontramos outro facto histórico de verdadeiro Ecumenismo: indivíduos de diferentes religiões ingressam ou são iniciados. Na Maçonaria pronunciando o Juramento em Deus e conseguem viver em família – a família maçónica.
Poder-se-ia dizer talvez que a Maçonaria teria ocorrido, ao longo da sua história, principalmente neste século, algumas dissensões, sempre de carácter político ou administrativo, mas nunca de natureza doutrinária, a ponto de ferir os seus postulados morais, religiosos e finalmente filosóficos. Dai dizermos com justa razão que a Maçonaria constitui em perfeito sistema ecuménico, onde não há diferenças doutrinarias, ou mesmo liturgias de importância.
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Parte II
A Moral Teórica ou Perspectiva Filosófica da Moral
O conceito de Moral: O termo “moral” deriva-se do adjectivo latino “maralis” , e este, do substantivo “mos” = costume, tradução feita do grego por Cícero.
Na língua grega existiam duas formas “êthos” = conduta carácter; e “ethos” = costume. Esta polivalência do termo grego não encontra tradução na língua latina, sofrendo então em empobrecimento semântico, uma vez que persistiu apenas o segundo sentido, embora tenha havido sempre intuição do segundo sentido.
O conceito grego tem uma longa história com a conotação de “modo de ser”, que se revela geral em nível dos sentimentos, como “pathos”, no qual a vontade seria relevante. No sentido do costume estaria num nível mais elevado, e, finalmente no nível do “carácter”- algo conquistado na própria experiência pessoal.
Portanto: evolui do sentimento individual ao sentimento social, e desta, para o carácter.
Em Cícero, p .ex., a moral como “sentimentos” aparece do De Legibus( I, 26-27): “Natura… speciem formavit oris, ut in ea penitus reconditos mores effingeret”.
E a conotação do carácter” in De Amicitia ( III,II ): “Qui dicam de moribus facilm’s? – que direi da doçura do seu carácter?
ARISTÓTELES valoriza a moral de tal modo que lhe dedica três obras, onde o seu conceito de ciência máxima moral” se torna o fundamento da política – “a ciência máxima ordenada”.
Assim, tanto a moral quanto a política são ordenadores do supremo bem. Não havendo, portanto, distinção do objecto entre elas.
SANTO TOMÁS DE AQUINO (Suma Teológica, Ia , Iiae, q. 581) percebe claramente a diferença entre os termos gregos um grupo cultivando valores e padrões estratificados e considerados superados os injustos. Daí se justifica também o progresso da humanidade, indo de padrões rígidos ou limitados para novos padrões superiores de entendimento e de comportamento.
A consciência moral é um dado individual e ao mesmo tempo social, que marca um esforço para uma nova etapa ascensional da humanidade.
É o conflito e a sua superação, entre o que Bergson chama de Moral “aberta “e moral “fechada”.
Recaséns Siches (filosofia do Direito, 403) argumenta, por sua vez, que, “se a justiça e os demais valores jurídicos fossem meramente reais, do psiquismo, puras realidades psicológicas, resultaria com referência a uma questão determinada, cada um deles fundar-se-ia no facto da sua própria consciência subjectiva; e como não houvesse uma estância superior a ela… haveria que reconhecer que cada uma delas estaria justificando uma opinião”.
O Cardeal FRANCISCO ROBERTI, autor de um importante Dicionário de Teologia Moral (p. 243) afirma, coerente aliás com esse ponto de vista, que “A consciência moral é susceptível de contínuo progresso, não menos que a razão da qual é expressão típica”.
Os teólogos morais distinguem várias formas de consciência moral: perplexa, laxa, escrupulosa, certa e incerta.
Tão importante é a “consciência moral”, que o maior Teólogo moral do nosso tempo que é BERNARD HAERING (A lei o Cristo, I, 201) diz que “A fé não suprime a consciência torna-se, ela própria, um foco de luz. São Paulo de um” testemunho da consciência no Espírito Santo (rom. 9.1)”. Daí que “agir segundo a fé ou segundo a consciência é, para o cristão, a mesma coisa. Consciência e fé agem em íntima conexão: a fé aclara a consciência moral e a “boa consciência” protege a fé. O mistério da fé encerra-se numa “consciência pura” ( 1 Tim. 3.9).
A lei moral
KANT, na Crítica da Razão Prática (conclusão) estabelece a dicotomia leis naturais e leis morais, nesta bela construção estética:
“Duas coisas dão ao espírito crescente admiração e respeito, veneração sempre renovada quanto com “‘thos” e “êthos”, esclarecendo que “Mos” pode significar duas coisas: costume e virtude moral, inclinação natural”.
Propondo soluções, o autor diz que “a objecção é válida dando “mos” o significado de costume e que todo acto de virtude pode fazer-se por eleição e que finalmente o mover-se como por natureza a conformar-se com a razão é próprio das virtudes que radicam na parte apetitiva”.
SUAREZ (De legibus ac Deo Legislatore, VI, 1) emprega o termo “mos” no sentido de prática, a qual ocorre nos actos livres, distinguidos o “costume de direito” do “costume de facto”.
Quando os sociólogos, como DURKHEIM, começaram a enxergar na moral a sua socialidade, houve grande oposição de parte de alguns que só admitiam como algo interior, para diferenciá-lo do direito como algo exterior.
Mas em verdade a própria Bíblia já mostrava a sua identificação com a caridade: algo que se exterioriza.
É que a “interioridade” e a “exterioridade” não apresentam carácter estático e sim dinâmico, o que pode facilitar a interpretação actualizante do problema moral.
A consciência moral
Há uma consciência moral, que se distingue da consciência psicológica.
A primeira capta valores e é normativa, teleológica, que – capaz de projectar-se na consciência social e tingir-se sob a forma de consciência jurídica. A consciência psicológica capta factos. Aí estas diferenças.
Argumentando sobre a existência de uma “consciência moral, diríamos que aí está a presença de remorso – facto de conhecimento das religiões e também da psicologia, o sentimento de dignidade, a consciência e a sua valorização de determinados, e evidente actos, e a sua repulsa, mesmo que isso não seja a concordância com um padrão social.
A constatação de uma consciência moral é um facto evidente, que pode coincidir ou não com um padrão aceito pela consciência social. Daí é que se justifica a moral evangélica, p. ex., contrastando com a moral habitual e os preconceitos religiosos farisaicos.
Em muitos momentos históricos a consciência individual foi portadora da consciência moral opondo-se à consciência social de mais frequência e aplicação delas ocupa-se a razão: por sobre a minha cabeça, o céu estrelado; e dentro de mim, a lei moral, “Zwi Dinge erfuellen das Gemuet mit immer nuer zunehmender Bewunderung und Ehrfurchr, je oefter zund anhaltender sich das Naahdenken damit deschaeting: der bestirrte Himmuel uebermir un das moralische Gesetb inmir” (p. 186).
A lei natural, a da natureza, é necessária. A lei moral, a da liberdade.
MARITAIN, J. – Neuf leçons sur les notions prémieres, de la philosophie Morale” (9128) procura distinguir norma (lei humana) da lei natural, física):
“Em sentido estrito, a noção de norma não inclui a de preceito ou mandamento. A norma ou regra, no sentido de regra que traça linha, na acepção de fio director, de medida, de forma protótipo, de norma piloto, é algo diferente da norma ou regra no sentido de lei, preceito ou mandamento”.
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No primeiro caso, procuramos interpretar. e temos as leis estéticas com esta conotação, tais como as gramáticas, as morais, as jurídicas.
SERTILLANGES – La Philosophi Morales de Saint Thomas d’Aquino (95), referindo-se às leis humanas, diz que elas são como referência ao exterior, o que seria”. A lei moral (no sentido de norma) é ao mesmo tempo imanente e transcendente, sendo efectivamente algo da minha natureza, algo que me foi dado com a minha natureza”.
O grande Teólogo moderno HAERING (A Lei Moral, 1, 297) define a lei moral deste modo: “Uma norma moral é ou não uma coacção arbitrária contra a liberdade humana. É um apelo que, partindo do objecto, dirige-se à liberdade. É um convite imperioso no sentido de se preservar a liberdade”. Fazemos desta definição genial a nossa opção.
A certeza moral
A certeza moral não se caracteriza pelo rigor da certeza lógica, e nível de demonstração, mas supõe noutras fontes de convicção, como a intuição e a fé.
Um dos grandes autores sobre o assunto é o filósofo francês Ollé-Laprune (De la certitude Morale, 1980), que admite que a crença e a convicção integram a certeza moral.
DESCARTES (Principes, par. 205) conceitua a certeza moral do seguinte modo: “Mas néanmoins, a fim que se ne fasse point de tort à la vérite, en la supposant moins certaine qu’elle n’est, je distinguerai ici deux sortes de certitudes, La prémiére est appelée morale, c’est-àdire suffisante est pour régler nos moeurs, ou aussi grande que celle des choses dont nous n’avos point coutume de douter touchan la conduite de la vie, que nous sachions qu’il se peut faire, absolument parlant, qu’elles soient fausses” (oavres, Pléiade, 949).
Portanto, a certeza moral – a que regula os costumes, a conduta humana.
KANT aceita a certeza moral com fundamento na “razão prática” (praktischen Vermunft) é na fé (Glaube).
Leibiniz (Nouveax Essais, IV, 16) fala de uma “principium cettitudinis moralis”.
No dicionário de teologia moral, do cardeal Francesco Roberti deparamos uma definição extensa e descritiva: “A certeza moral fundamenta-se na persuasão firme e racional acerca da existência de um facto contingente, conhecido por testemunho dos homens”(p. 193).
O grande teólogo Ataual Bernhard Haering (A Lei de Cristo, vol. I, Editora Herder, trad. S. Paulo, 1064) aborda os graus de certeza e da incerteza, dizendo a respeito da “certeza moral” que ela “exclui toda dúvida razoável” e que “basta para uma decisão prática e dissipa toda dúvida, mas não exclui completamente a hipótese prudente de um erro”. (p. 233).
Em matéria de teologia moral, Haering parece-nos a maior figura.
E outro alemão do génio, o filósofo Peter Wust (Incerteza e risco estabelece uma hierarquia da certeza, que vai da certeza matemática, passando pela certeza moral, para chegar à certeza matemática.
Fala dois “espinhos da certeza”, do vulcão que estremece as comodidades do racionalíssimo ingénuo e as pretensões da ciência absoluta.
Porque o “espinho” é de toda a certeza, e não apenas da certeza moral.
Parte III
A moral social ou perspectiva sociológica da moral
Moral e moralidade
A conceituação clássica da moral foi realizada sob o crivo puramente filosófico, ou teológico, de Aristóteles até o umbral do pensamento moderno.
A colocação do problema moral sob uma perspectiva social já se insinua entretanto em Kant, que, na Crística da Razão Prática, quando na Metafísica dos Costumes, investiga o conceito da moralidade como fundamento da legalidade.
A ideia nuclear da moralidade é a liberdade.
E a moralidade, fundamento do direito. Em termos Kantianos, a “Moralitaet” ou “Sittilichkeit” é justificadora da “Legalitaet”, ou “Gesetzlichkeit”.
A diferença entre moralidade e eticidade vai surgir em Hegel, ao definir o “espírito objectivo”.
Conceito de Durkheim
O sociólogo francês, no seu livro L’Education morale – resultado das suas aulas na Sorbonne, nos anos de 1902/1903 – seria o autor de uma pesquisa pioneira e sistemática cientifica coerente e original sobre a moral numa perspectiva social e especificamente sociológica, da natureza empírica, ou seja, com base nos dados da experiência, refugindo àquela posição dedutivista abstracta que marcou a tradição de estudo do problema moral.
Durkheim inaugura assim a sociologia empírica, escolhendo o grande tema da moral.
A religiosidade, a moral e o direito são vistos na sua obra numa perspectiva cientifica rigorosa, a mais rigorosa e sistemática do seu tempo, numa coerência metodológica relevante.
Nota-se no autor um equilíbrio entre o positivismo e a tradição, orientando-se sempre a visão do facto puro, sem as deformações criadas por ideias preconcebidas.
A moral, no ângulo social, é pela primeira vez examinada em profundidade e de modo fecundo, gerando uma nova disciplina: a sociologia moral.
Distinguindo uma moral aplicada, social, concreta, da mora teórica, diz que aquela é “a lei que se encontra nas principais combinações e circunstâncias da vida”.
A moral teórica ou a lei geral da moralidade vale como esquematização mais ou menos aproximativa da realidade, mas não é a realidade mesma, pois “jamais um código, uma consciência moral foi reconhecida ou sancionada, nem imperativo moral de Kant, nem a lei do útil formulada por Betham ou Spencer” (op. Cit. p. 22).
A moral aplicada é o que se chama de moralidade, para distinguir simplesmente da moral, que é a teórica.
E na moralidade é onde situam os elementos como o espírito de disciplina (regularidade e autoridade), a solidariedade e a autonomia da vontade.
A moralidade seria “a congregação das regras morais, o conjunto das regras morais, constituindo uma espécie de barreira ideal, ao pé da qual a onda das paixões humanas vem morrer” (p.36).
Não nos parece, como a outros, que o sociólogo francês incidida propriamente no sociologismo, uma vez que declara que “o domínio da moral começa ai onde começa o domínio social”.
Na moralidade está presente um sentido de engajamento, uma institucionalização na família e outras instituições sociais. E conforme diz, “o homem só é completo quando pertence as sociedades múltiplas, e a moralidade só ela mesma na medida em que somos engajados (família, corporação, associação política, prática, pátria, humanidade)”(p.68).
Durkheim considerou a análise de Kant, através dos fins, mas em fins colectivos. E passa a exemplificar belamente quando diz que “A caridade só tem valor como sistema ou sintoma dos estados morais de que ela é solidária”… e quando a nossa consciência fala é a sociedade que fala em nós, porque a sociedade é o tipo e a fonte de toda a natureza moral” (p. 74-76).
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Se a moralidade é a expressão da sociabilidade, então é de se ver naquela, a marca de concretude.
O autor traça uma descrição psicológica do acto moral ao distinguir os chamados “temperamentos morais”.
- “homens de sólida razão e robusta vontade”;
- “homens de corações amantes e alma generosas e ardentes” (p.85).
Do mesmo modo, fala da existência de um “caracter moral”. E, ao admitir aqueles temperamentos, aceitaria exclusivamente algo inato no indivíduo, o que valeria como contestação do sociologismo que pretende absorver o individual no social. A “moralidade” é uma expressão de natureza social, mas “a moralidade também é algo eminentemente humano, que incita o homem a superar-se no sentido de manter a sua própria natureza”(p.104).
Conceito de Bergson
Henri Bergson, falando sobre o fundamento psicológico da moral (sessão da Academia Francesa de Letras, de 14 de Maio de 1910), relaciona a moralidade, moral concreta, com a simpatia, distinguindo que “a simpatia não é toda a moralidade, mas que não há moralidade num ser que não é capaz de simpatia, sendo que só há desenvolvimento da moralidade onde existe simpatia”(Melanges, Paris, Puf, 1972, p.825).
A moral real bergsoniana é, portanto, uma realidade condicionada por factores psicossociais, de que a simpatia seria uma caracterização geral melhor identificável.
A existência psicológica da moral pode ser constatada, p. ex. na “angústia moral”, que é uma perturbação das relações entre o eu social e o eu individual”(Oeuvres, p. 988).
O filósofo situa o eu individual no centro, enquanto o eu social, na periferia, havendo vários círculos concêntricos do centro à periferia.
Distinguindo entre a moral fechada e a moral aberta, escreve que esta tem como exemplo a “moral evangélica”— fenómeno psicológico, interiorizado sendo a primeira tipificada nos hábitos e convenções sociais.
Em “Lex Deux sorces de la marale er de la religion”, o filósofo caracteriza uma moral psicológica interiorizada, e uma moral exteriorizada, social. Portanto, duas perspectivas da moral: a psicológica e a sociológica.
O conceito de moral bergsoniano distancia-se do ponto de vista “metafísico, do formalismo Kamtiano, quando da chamada “moral sociológica ou ciência dos costumes”.
Finalmente, a moral bergsoniana é uma moral concreta, empírica, e não moral teórica, o que implica na aceitação da moralidade.
Leonardo Van Acker (A Filosofia Bergsoniana), que consideramos um exegeta insuperável de Bergson, diz que nem a razão ( o racionalismo Kantiano), nem tão pouco a pressão social (sociologia Kantiano) nem tão pouco a pressão social (a sociologia durkheimiana) nenhuma delas pode servir de fundamento à moral: Podem explicá-la, mas não lhe servem de fundamento.
Vendo em “Les deux sources de la morale et de la religion” o desenvolvimento coerente de uma tese posta inicialmente in “L’Évolution Créatice” noutros termos, considerando que a sociedade se fundamenta na natureza e esta, por sua vez, é primordialmente biológica, procuraria situar as raízes da natureza e da pressão social nos fenómenos biológicos, a moral seria o resultado de uma evolução.
O autorizado intérprete de Bergson compara a inteligência a “um núcleo sólido e claro, resultado da condensação ou degradação estática de uma nebulosa fluida e movediça, que rodeia e envolve o núcleo da inteligência propriamente dita… situando em cima a intuição ou o instinto visual supra-intelectual, reservando a parte de baixo aos instintos virtuais infra – intelectuais” (p.107).
A moral fecha seria a expressão do grupo tribal seja ele primitivo ou civilizado, ou seja, da parte inferior da nebulosa, enquanto a moral aberta representaria a intuição.
Mas como é difícil encontrar quaisquer das duas formas puras, pois pode haver mistura ou um pouco de uma outra ou noutra, melhor dizendo, prosseguiria o esforço humano heróico ao sentido de tornar universal os ideais e a acção correspondente.
Quanto mais a moral é dinâmica, aberta, criadora, libertadora, mais é ela intuição e não instinto ou pressão.
Não se poderia reduzir a moral à sociabilidade porque esta é sempre infra-intelectual. À proporção que a moral deixa de ser “fechada”, instintiva, defesa grupal dos seus interesses, habitual, e se torna “aberta”, mais ela reflecte a supra – intelectualidade, a intuição.
A liberdade concreta e a justiça social, segundo nos parece, só seriam possíveis numa vivência de “moral aberta”.
E. Rolland (Lafinalité dans le bergsonisme, p.p. 26), insistindo na afirmação da “interioridade e espiritualidade” da moral, reconhece o seu aspecto social particularmente a moral bergsoniana” quando diz que a “a obrigação surge como uma pressão da consciência colectiva sobre a consciência individual… impondo-se como um sistema de hábitos imperiosos e até irresistíveis”.
É preciso esclarecer, entretanto, para se entender a “interioridade” da moral a que se refere o autor, que essa observação, que é do ano de 1937, está de perfeito acordo com a psicologia experimental actual mais rigorosamente cientifica, como vamos abaixo apreciar.
Assim é que o autor destaca já naquele tempo, como puro filosofo que é que “a sociedade é interior ao indivíduo”, quando o comum é dizer-se que ela é exterior, “devendo-se evitar no social a pura influência exterior” (p. 103).
A pressão social exterior, forma a “moral fechada, condicionada o “eu superficial”, enquanto o “eu profundo”, sujeito da “moral aberta”, ajuda a formar uma estrutura de comportamento moral que não se limita ao grupo, ao clã, à seita, ao partido, e até ao país.
As reacções, p. ex., dos grupos políticos e religiosos do Irão, da Irlanda, para referirmos a experiências no mundo ocidental actual, seriam uma expressão de “moral fechada”. Portanto, vê-se que há o preconceito de superioridade de cultura ocidental de julgar-se superior à outras culturas, orientais e africanas, classificadas como “primitivas”, o que está perfeitamente superado em antropologia.
A “moral fechada” é infra racional, operando mais como relação grupal como instintivo de defesa. A “moral aberta” é transracional, baseada no “apelo”, na inspiração, o que a leva cada vez mais a dilatar-se, a abranger grupos diferenciados, tolerantes e universalizados nos seus ideais e tentativas de realização.
De qualquer modo, tanto uma quanto outra não são justificadas pela razão, uma vez que são “infra” ou “supra” racionais, o que levou o autor a considerar a “moral bergsoniana” como uma moral baseada no sentimento, o que nos parece insuficiente.
A moral cristã, p. ex., é uma moral aberta, universal, em tese se bem que através do seu rótulo persistam as intransigências e preceitos da “moral fechada” de muitos grupos religiosos.
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Nos sistemas socioculturais do tipo cristão surgem os condicionamentos da formação de “moral fechada”, como é o caso dos “negros americanos”, dos “católicos e protestantes irlandeses”, da “moral económica!” do poder capitalista, que justifica uma moral do êxito, ou da habilidade da época da computação, subestimando os valores da caridade e da dignidade pessoal, ou a moral política da ortodoxia do partido único (comunismo chinês), que procura como caso psiquiátrico a discordância em referência ao padrão dominante.
A “moral aberta” cujo modelo ideal é o Cristianismo dos Evangelhos. E não o das normas estereotipas, sincréticas, existentes e até denominadas cristãs, civilizadas, liberais, democráticas, pre conceptualmente superiores, mostra a dialéctica de um conflito permanente, na ascensão evolutiva, com as habituais, “morais fechadas”.
Só um tipo é superior é capaz de situar-se em face de um tipo de “moral aberta”.
A análise de Bergson é de uma nitidez incontestável, anatomizando no tecido social as “amostras” dois tipos de moral, sendo ambas realizações do indivíduo e do social.
Moralidade e interpretação psicanalítica
A investigação sobre uma moral concreta ou moralidade não pode dispensar os resultados da psicologia experimental actual, nos sectores específicos do desenvolvimento, da nova teoria da percepção e da psicolinguística.
Os que pretendem sair da restrição da moral teórica, reflexiva, filosófica ou teológica, ficaram acantonados no sociologismo, caindo também o radicalismo, do mesmo que os tradicionalistas.
Seria necessário então aproveitar o que era valido em toda a perquirição filosófica, enriquecendo entretanto com a contribuição das ciências sociais, da sociologia com o seu novo conceito fundamental da interacção (reciprocidade de influência de indivíduo e grupos), procurando superar aquele conceito abstracto de sociedade do positivismo, analisando o social de preferência na concretude do microgrupo o ponto de vista da pesquisa, e não mais no macrigrupo um tanto incaracterístico, analisando também a contribuição da psicologia experimental com os seus novos estudos da percepção, da aprendizagem e da linguagem, para captar o sentido novo da internalização: ponto fundamental sobre que considerar para uma fundamentação psicossocial da moral.
Daniel M. Wegner (Desenvolvimento da Moralidade, editora Brasiliense, S. Paulo, 1978), procede uma interpretação psicanalítica da moralidade que nos parece de suma importância.
Baseando naturalmente em Freud, o autor afirma a teoria psicanalítica, situando o Superego na personalidade através do processo de identificação, o que é mais do que simples imitação, uma vez que “a criança internaliza as atitudes e sentimentos morais dos pais”, criando-se “um modelo interno do que sejam comportamentos concretos desejáveis”.
Por outro lado, segundo a nova teoria da aprendizagem, sendo todo comportamento aprendido, e mais de acordo com a teoria de Piaget, a moralidade é algo social, não havendo passividade do sujeito em face do seu grupo (e daí a não redução simples do moral ao social) em que “uma pessoa pode rejeitar padrões morais convencionais tendo como base os seus próprios princípios éticos”.
Finalmente, Wegner conclui que “o desenvolvimento da moralidade é um processo de internalização crescente de regras morais”, envolvendo, segundo Piaget e Hohlberg a representação cognitiva da realidade social.
Superando a simples socialização da moral, ou seja, a redução da moral à interacção, que é o processo exterior, a interpretação psicanalítica de Wegner, coerente aliás com a psicologia experimental actual, aceita que “a internalização é um produto do processo de interacção social”.
A nosso ver, esta insistência ou descoberta da psicologia actual sobre a internalização do processo social quando os sociólogos estariam a ver apenas a exteriorização, significa uma revolução profunda da interpretação social, após a pesquisa sobre a percepção, a aprendizagem e a linguagem, e agora sobre a moralidade.
Neste caso, a psicologia traz grande contribuição à determinação do fundamento psicossocial da moral ou moralidade.
Conceito de Dewey
Johm Dewey (Human nature and Conduct, p. 170) estabelece uma equação entre moral e social, afirmando que “o indivíduo chega a ser moral conforme participa neste mundo e ocupa o seu posto devido nele, sendo o grau da sua moralidade o da sua participação”.
O autor conceitua, portanto, a moral do mesmo modo que Levy-Bruhi, Durkheim e Gurvitvch: como vinculado ao facto social. Descrevendo o processo de contínua interdependência dos esforços e dos acontecimentos.
O conceito do comportamento, bio-psico-social, serve de fundamento ao conceito de moral do filósofo social norte-americano.
A moral ou moralidade funciona dentro de um contexto social inevitável, como moral concreta, sendo difícil admitir-se uma moral puramente abstracta ou teórica.
Mas Dewey não incide no simbolismo da interpretação positivista, como, p. ex., o radicalismo de Levy Bruhl.
O fenómeno de participação destingue certa actividade criadora do sujeito em relação à continuidade a que pertence, não se confundindo com a adesão aos padrões exteriores.
Conceito de Gurvitch
Georges Gurvith (Morale thérorique et siences des Moeurs) procura justificar, início, o problema da disciplina moral e os seus “vícios lógicos aparentes das morais teóricas históricas”, incluindo pela “eliminação da moral teórica em proveito da ciência dos costumes ou da sociologia de vida moral”.
Segundo ele a experiência moral tanto é uma experiência dos ideais quanto do real, superando o empirismo quanto o apriorismo, o que justifica concluir que:
- “A moral teórica é possível enquanto disciplina filosófica que não constrói nem prescreve nada, abstendo-se de juízo de valor e limitando-se aos juízos da realidade;
- “A moral teórica só é possível uma experiência moral especifica, como as suas próprias certezas;
- “A moral teórica é possível sem conflito com a sociologia da vida social, podendo haver colaboração entre ambas”.
Gurvitch aceita a autonomia da moral teórica, quando da sociologia da moral, cabendo a esta última a integração dos factos morais nos sociais totais, numa coexistência dos dois aspectos o teórico e o prático, o ideal e o real, o normativo e factual.
A moral é ideal, normativa e prescritiva. A moralidade é factual, adoptando uma óptica sociológica Gurvitch procura descobrir “correlações funcionais entre géneros, formas e sistemas de atitudes morais de um lado, como também as variações das relações com outros regulamentos sociais e obras de civilização e modos de justificação através das doutrinas morais” (op. cit., p. 139).
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Conceito de Sanchez Vasquez
Um autor moderno, A Sanchez Vasquez (Ética, 52) procura definir a essência da moral, distinguindo-lhe dois aspectos: o normativo e o factual, confirmando os pontos de vista dos autores anteriormente abordados.
Sendo a moralidade um componente efectivo das relações humanas concretas, passaria ele a integrar a existência tanto individual quanto social.
Diz, concluindo que “A moral possui um carácter social, porque”.:
- os indivíduos se sujeitam a princípios, normas e valores socialmente estabelecidos;
- regula somente actos e relações que acarretam consequências para outros e exigem necessariamente a sanção dos demais;
- cumpre a função social de induzir os indivíduos a aceitar livre e coincidentemente determinados princípios, valores ou interesses.
O nosso ponto de vista
Temos observado, no decurso da evolução dos estudos sobre a moral, apurado o diálogo interdisciplinar, quando a ética definiu as suas relações de fronteiras com a Psicologia, a Antropologia, a Sociologia, a Psiquiatria, a Ciência da Comunicação, com os profundos progressos obtidos nas suas análises, a tendência para que a moral não fosse abordada apenas no seu aspecto tradicional, teórico e abstracto e adquirisse uma conotação precisa no contexto sociocultural reflectindo a interacção social básica.
Assim nos parece superada a distinção de caracterização da moral como algo puramente individual e subjectivo em posição ao direito p. ex., que seria objectivo e social.
Portanto, a moral, quanto os demais actos humanos, é subjectiva e objectiva, individual e social, predominando em determinado momento um dos aspectos.
Parte IV
Diferentes dimensões da religiosidade
Da Religiosidade: Eis um processo inerente à natureza humana, que visito ao longo do panorama evolutivo, e que se mostra ondulante, em baixos e altos relevos, ora como resultado da fé (iluminação anterior), ora como abstracto, das crenças (fenómeno intersubjectivo, sociocultural) expressando valores, estabilizadores sociais, a tal ponto que, segundo Pontes de Miranda, “o factor religioso estabiliza mais que o económico e o jurídico”(Introdução a política Científica). A religiosidade configurada deste modo a concretude de toda a experiência humana como existencialidade no universo dos conceitos (doutrina), no universo dos valores (intuição) e no universo social (instituições).
Daí que convergem sobre o sagrado diversas linhas – da teologia, da psicologia, sociologia, antropologia, visualizando-se o fenómeno ora concentrado na pessoa, ora no grupo social, sugerindo a imensa “variedade de experiências religiosas” de que tratou W. James.
Como valores e como instituição social, a religiosidade é objecto da teoria social – objecto também da análise política. Arnold Brecht um dos maiores politicólogos actuais – desenvolve na sua teoria política uma análise original, identificadora dos valores supremos do século, e chega a surpreender até os cientistas sociais com a valorização que atribui à religião: “Os cientistas políticos ocidentais são unânimes em concordar que a religião é um factor de grande força da génese da sociedade moderna. Até o próprio Marx, hostil aos dogmas religiosos, reconheceu que a “democracia assenta no princípio do valor soberano o indivíduo o qual por seu turno, tem os seus fundamentos no sonho do Cristianismo de que o homem possui uma alma imortal”(in Marx – Engels, Werke, I, 550, ed, Dietz Verlaz, Berin, 1966).
Outro grande politicólogo actual, Ernst S, Graffithm sustenta que “A democracia está a depender de requisitos prévios culturais as chamadas sete atitudes básicas, que são: amor à crença na liberdade, participação na vida comunitária, integridade do debate, obrigação assumida livremente pelos grupos económicos de servis à sociedade, liderança em função do interesse público, paixões canalizadas para fins construtivos, finalmente a amizade e a colaboração entre as nações”.
Uma constelação de valores, individuais e sociais, leva a concluir que exigências de ordem metafísica são patentes na teoria política o social dos nossos dias, justificando ainda que Brecht, anteriormente citado, afirmasse “a religião ainda hoje é, em inúmeras situações políticas, um factor relevante e uma poderosa força motivadora, reconhecida pelos cientistas políticos do século XX” (op. cit. p. 607). Anteriormente, sociólogos como Weber e Durkheim preocuparam-se nas suas pesquisas de campo com a função relevante da religiosidade, objecto que foram das suas teses criadoras.
Dos carismas
Não há nada mais comovente que o Capítulo referente aos Carismas, enumerados por São Pedro, na Bíblia. E também de mais profundo, os olhos dos teólogos, ou dos psicólogos e metapsiquistas: defrontar-se com essas aptidões, esses dons, de que se investem e revestem certas personalidades, tornadas estranhas e sedutoras na convivência dos mortais.
O apóstolo São Paulo enumera então esses Carismas:
- Sophia – Sabedoria, penetração nos mistérios, na revelação;
- Gnôsis – ciência, aptidão para explicar o Cristianismo;
- Pistis – fé, conhecimento extraordinário das verdades reveladas;
- Lámata – curas;
- Energémata – Dom dos milagres;
- Profétia – Dom da profecia;
- Diakrises – discernimento;
- Géne Glossôn – Dom das línguas;
- Epmenéia glosôn – interpretação das línguas;
- Diakonía – ministério.
O Apóstolo Marcos define o Carisma como algo concedido pela Graça, portanto algo sobrenatural, caracterizando-se como “uma efusão do Espírito Santo, um sinal da era messiânica (16, 17).
O carisma tem sido preocupação dos grandes espíritos da humanidade. Platão fala-nos de “o fogo do olho… fogo interior que brilha fora como se fosse um relâmpago” (Temeu 69), ou como “A luz e a visão que se parecem com o sol, a ciência que é luz para os olhos cegos” (A República, 508).
David (Salmo, 34,9) disse “Porque em ti está o manancial da vida, na tua luz veremos a luz: Mateus (6,22) fala nos “olhos que são lâmpadas do corpo”. E finalmente Paulo (Epistola aos Efésios, 6,9) tenta descrever: Porque o fruto da luz consiste em toda a bondade, justiça e verdade:
Do amor
Eis o maior dos carismas, objecto então das mais belas páginas da estética literária na Bíblia.
Destaque-se o estilo, a sua beleza, a alta expressividade do Hino à Caridade, de São Paulo, e, “I Coríntios” (13).
“Ainda que eu fale as línguas dos homens e dos anjos se não tiver amor, serei como o bronze, ou como o címbalo que retine. Ainda que eu tenha o Dom de profetizar e conheça todos os mistérios e toda a ciência; ainda que eu tenha tamanha fé a ponto de transportar montanhas, se não tiver amor, nada serei. Ainda que eu distribua todos os meus bens entre os pobres, ainda entregue o meu próprio corpo para ser queimado, se não tiver amor, nada disso me aproveitará, o amor é paciente, benigno, não arde em chamas de ciúme, não se ufana, não se orgulha.
Não se conduz inconvenientemente, não procura os interesses, não se exasperas não se ressente do mal.
Não se alegra na injustiça, mas regozija-se na verdade.
Tudo sofre, tudo crê, tudo espera, tudo suporta. O amor jamais acaba. Mas, havendo profecias, serão aniquiladas, havendo línguas, cessarão, havendo ciências, passará”.
Para completar a beleza formal da citação acima, temos presente a subtileza da citação joanina (15,13): “Ninguém tem maior amor que aquele que deu a vida por outrem”.
Sendo o amor maior carisma, é dele que devemos partir para enfrentar a sua posição contexto humano, na problemática angustiosa da imperfeição humana.
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O amor, que é a motivação maior ou causação de todos os valores e acções, desempenha também uma função de valor ético e de valor social, neste último caso aglutinando os demais valores.
O primado do valor amor surge da palavra de Isaías (1,18), ao dizer que “ainda que os vossos pecados sejam como a escarlata, eles tornar-se-ão brancos como a neve; ainda que sejam vermelhos como o carmesim tornar-se-ão como a branca lã”.
A chamada “ordem do coração” se instaura sob a sua motivação.
A Fé: Conceito, Intuição e Mistério
A fé é algo profundo, que se identifica como o mistério (processo de iluminação interior, realidade do universo da revelação, que é intuição (captação supraintelectal) e que se revela também como conceito (intelectualização do acto de fé).
O termo Fé: hebraico “emunã”, grego “pisitis”, latim “fides”, alemão “glaube”, inglês “faith”, francês “foi italiano” “fide”, é referido explicitamente duas vezes no Antigo Testamento:
- Deuteronómio (32,20): “E disse, esconderei o meu rosto deles, de perversidade, filhos em quem não já liberdade”.
- abacuque (2,4): “Eis que a sua alma se incha, não é dele, mas o justo pela sua fé viverá”.
As formas verbais que expressam o sentido da fé são: crer, acreditar, confiar, esperar. Vê-se, portanto, que a fé é também esperança.
No Novo Testamento, o termo é difuso, referido duzentos e quarenta vezes no texto, de que podemos destacar o seguinte:
- A fé como “cura desejada” – Mat. 5.34-36; 9,23.
- A fé como “aceitação da boa nova” – Paulo, Ep. Rom. 1,8;10,17; I Cor. 25; 15.1.
- A fé como “firme esperança” – Paulo, Ep. Heb. (hy-póstasis);
- A fé como “amor activo” – João, 1,2; 5,8,31; 14,21-23.
O acto de fé implica, portanto, em cartisma “termo paulino ou amor activo” (expressão joanina), conotações essas que temos como essenciais, sobre outras que julgamos acidentais, como: confiança, segurança, firmeza, fidelidade, justificação. Cura desejada.
Neste modo de entendermos, a fé distingue-se da simples crença, caracterizando-se como algo mais puro e misterioso. A fé é mais interiorizada. A crença é mesclada, um sincretismo inerente ao facto social, e neste caso objecto das ciências sociais.
Em grego, o verbo “pisteuo” = Crer, e “pistis” = fé, tem as seguintes conotações:
- “pisteu” como dativo simples dar crédito, aceitar como verdade o que se afirma: Mat. 21,31: “porque João veio a vós outros no caminho da justiça, e não acreditastes nele; ao passo que publicanos e meretrizes creram”.
- “pisteo” seguido de “que”: a fé depende de factos: João, 8,24: “Por isso eu vos disse que morrereis nos vossos pecados”;
- “pisteo” seguindo da preposição “eis” = crer dentro em Cristo: João, 15,5: “eu sou a videira, vós os ramos”. Quem permanece em mim, e eu nele, essa dá muito fruto: Porque sem mim nada podeis fazer”;
- “pisteo” no sentido de “curar”: Marcos, 9,23: “tudo é possível àquele que crê”.
A fé dos filósofos e dos sábios
Santo Agostinho, in “De Praedestinatone” (45), admite a fé como algo que se faz com o entendimento e a verdade. Nesta linha, Santo Tomás de Aquino, “Suma Theologiae” (2ª. 2ae, q,2,a,9) então define: Crer é um acto do entendimento que dá o assentimento à verdade divina, sob o império da verdade movida pela graça.
Menciona a seguir as seis definições da Fé, onde ressalta que a mais perfeita é a de São Paulo “Argumento das coisas não vistas” (ibidem q.4.a.1), na qual se inclui “objecto da esperança”.
A exegese tomista não é só teologia mas filosófica, examinando os diversos aspectos como: se ela é adequada, se é a substância das coisas de que se esperam, argumento dos que não se veem, ou se encontra no atendimento como no sujeito, se a caridade é forma de fé, se é ainda informe e podendo converter-se em algo formado, ou pelo contrário, é uma virtude, se é única, se a primeira das virtudes, finalmente se é mais certa que a ciência e demais virtudes intelectuais.
Santo Tomás, ainda, responde que “A fé é superior a elas em certeza e em razão da sua matéria, pois versa sobre coisas eternas, que não podem mudar”, sendo que “as três restantes – sabedora, ciência e entendimento – versam, segundo a prova, sobre coisas necessárias”. Assim, a certeza dependeria da graça.
Bergson reconhece, também a diferença existente entre fé e crença, sendo esta contingente, e aquela, necessária (Mélanges, 840).
No seu livro – Les Deux Sources de la Morale et de la Religion – distingue a “religião estática” da religião dinâmica”, cuja descrição permite mostrar o processo específico de cada forma de religiosidade. A verdadeira religiosidade, a da mística dinâmica, é o que denominamos de fé, enquanto a religiosidade da crença configura a religiosidade estática ademais a exemplificação, como os nomes que concretizam a “verdadeira mística”, como João da Cruz, deixa patente a diferença entre o domínio da fé e da crença.
Parece-nos, assim, que o filósofo se identifica no particular com a interpretação bíblica. Dizendo, alhures (Oeuvres,1, 163) que “A distinção é radical entre a mística e a dialéctica”, explicarmos que esta justifica muitas vezes a crença. Mas a que se coloca acima de religião possui os seus domínios, axiológico e existencial.
Scheler e os valores religiosos
Na filosofia Scheleriana, permite-se distinguir-se uma forma de religiosidade social, histórica, com a sua representação antropológica, de outra forma de religiosidade “que não é de modo algum uma herança sociocultural.
Por outras palavras: há o religioso de “conteúdo intuitivo, vivido sob a forma de “Revelação”, com a sua forma verbal de comunicação” e “a tradição e organização eclesiástica constituída em dogmas rígidos, uma sistematização dos constituintes dogmáticos” (303), e, além disso, “uma ideia axiológica a priori”. Independentemente de qualquer experiência histórica ou indutiva.
Esclarecemos, ademais, que “em realidade, a religião possui os seus domínios, axiológico e existencial, e a sua fonte de experiência a graça (pessoa singular) e “revelação” (pessoa humana).
Não se confunde, também os sentimentos espirituais com os simples sentimentos religiosos ou estados efectivos. Aqueles não seriam condicionados por estes.
Assim, à sociologia e à antropologia e à história, competiriam analisar esse aspecto projectado no exterior e no social, à psicologia, a análise do sentimento religioso, enquanto à teologia tenta decifrar a comunicação da palavra. Sentimento, espiritualidades, autênticas – o acto de fé, do domínio dos factos espirituais, escapa à análise e permanece nos mistérios, no transhumano, ou seja o humano penetrado misteriosamente por algo que lhe é superior, como o conhecimento dos carismas.
Scheler distingue, como Bergson, as duas formas de religiosidade e as duas formas de moral (aqui a moralidade).
O primeiro fala-nos da Moral e da Moralidade, da religiosidade histórico social e da religiosidade radical da instituição axiológica e da Revelação. O segundo adverte-nos da religiosidade estática e da religiosidade dinâmica. Duas expressões da mesma visão binocular do fenómeno religioso.
Einstein e o “Hino Religiosus“
Einstein é o exemplo do sábio moderno em cuja personalidade irrompo “Hino religiosus”. A sua preferência pela música de Mozart – música de conteúdo religioso – prova essa afinidade, quando invocava o termo “eternidade” ao ouvi-la muitas vezes.
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E ao ouvir a “Opus 111” de Beethben, com o grande pianista Clynes ao piano, sentia uma alegria transfiguradora, uma experiência mística. O próprio Beethoven dissera: “Quem compreende esta música está salvo”.
Escrevendo in “Como eu vejo o Universo”, (p.99), disse o seguinte: “Se o judaísmo dos profetas tal como Jesus Cristo o ensinou lhes retiram os acessórios, em particular os sacerdotes, fica então uma doutrina em condições de curar a humanidade de todas as enfermidades”.
Indagado se acreditava na existência histórica de Jesus, responderia que “Ninguém pode ler os Evangelhos sem sentir a presença central de Jesus, por que a sua personalidade se encontra em cada palavra, e nenhum mito está cheio de semelhante vida”.
A sua experiência religiosa não se reduz a uma simples estesia do universo físico – uma visão panteística – porque admitia que “Tudo está determinado, do princípio ao fim, por forças sobre os quais o homem não possui controle algum, do isento à estrela, e que os seres humanos, as plantas ou o polvo cósmico, tudo dança numa música misteriosa”.
Procura definir particularmente uma religiosidade o tipo científico: “dificilmente encontrareis um espírito que penetre profundamente na ciência sem que não possua uma religiosidade característica, que distingue o Deus-temor (que justifica as cartas sacerdotais, do Deus-providência) (que anima a humanidade e é protector das almas)”.
A experiência religiosa apresenta assim várias dimensões, sempre como algo que temos ou tem tocado os maiores espíritos da humanidade. A sua universidade e objectividade são incontestáveis. Das crenças e do conhecimento mais recente da experiência religiosa oriental e africana, impõe-se pesquisar as potencialidades do psiquismo humano, a “pistis sophia” e a sua eficácia na solução dos problemas humanos.
Conclusões para a Maçonaria
- A Filosofia maçónica é um sincretismo filosófico formado de filosofias e religiões orientais antigas, e que, por isso, tem como postulado religioso a tolerância.
- É o primeiro exemplo de Ecumenismo religioso na história da humanidade, porque todos os que fazem o juramento iniciático de Crer em Deus podem nele Ter ingresso, além de obedecer a outra exigência de ordem moral e social.
- É sociedade litúrgica secreta (esotérica) com aberturas como sociedade esotérica (exterior, aberta, social, comunitária) e, que, cumpre deveres morais e sociais de fidelidade e beneficência.
Parte V
Da ordem cósmica à ordem dos espíritos
Fundamentação
O espírito humano manifesta horror ao caos profundo aversão ao nada, inclinação ou atracção para as formas de equilíbrio, resultando daí que ordem é procurada em todos os planos, os quais possuem as suas leis próprias, gerando desde a ordem cósmica à ordem natural, humana, social e divina ou meta humana.
A ordem está tanto na imanência quanto na transcendência: ordem das coisas, ordem da inteligência, ordem do coração – valores projectados nos diversos planos do homem.
O modelo da ordem maçónica é o dístico da “recta ratio” (a recta razão) que é a marca do equilíbrio, da harmonia, que deve caracterizar o verdadeiro homem maçónico após o juramento iniciático.
Há uma ordem de prioridade, uma ordem estabelecida pela razão, pelo discernimento, uma ordem dos meios e uma ordem dos fins, e finalmente uma ordem da execução porque a instituição constrói um sistema construtivo, que se torna visível no plano da solidariedade humana, da fraternidade, da ajuda mútua.
Analisemos a seguir as várias espécies de ordem, da cósmica à social, à moral, à jurídica, à meta jurídica e finalmente à ordem dos espíritos, esotérica e a luz da “Arte Real”, que é uma convivência de sabedoria.
A Ordem em sentido maçónico se expressa melhormente na expressão “ORBO AB CHAO“, isto é, a ordem surgida do caos (Deus criou o tudo no nada), que é a divisa do grau mais elevado iniciático (Gr. 33), que é a luz saída das trevas, que entendemos como um processo de iluminação espiritual do Maçom que haja atingido o seu mais alto grau de desenvolvimento, não devendo ser interpretado como o esclarecimento obtido nos graus inferiores, eis o nosso parecer após a pesquisa do orientalismo das suas formas filosóficas e religiosas mais subtis.
A nossa pesquisa, nas línguas orientais que temos estudado, e nas fontes históricas das culturas hebraicas, persa, árabe, grega, hindu, e, posteriormente, germânica e romana, demonstra-nos uma predominância (aqui já como expressão da cultura ocidental) da primeira. A Linguagem hebraica e os nomes próprios ou personagens dos altos litúrgicos iniciáticos dos graus filosóficos da Maçonaria se encontram na Bíblia no Antigo Testamento, e mais recentemente as novas pesquisas reveladas na Enciclopédia Hebraica, da Universidade hebraica, de Jerusalém, comprovam a existência de um período áureo do povo judeu por ocasião da dominação da Babilónia, com dez universidades funcionando (a ordem das universidades não é portanto da Idade Média e nem elas tiveram a sua primeira origem em Bolonha – Paris).
Ora, os graus filosóficos maçónicos contém doutrina e referências onomásticas acentuadas pertinentes aos períodos mais antigos da cultura judaica e fazem referência acentuada à Babilónia, donde poder-se concluir que em que pese a universidade e sincretismo da Maçonaria, há o primeiro da cultura judaica em toda a sua linha filosófica e linguística.
A expressão ou lemas do Grau 33 (o mais elevado grau maçónico) é veterotestamentária: Génesis (1-2,3). No livro de Jó há referências ao “Caos”. No livro de Isaías há referências às trevas, à obscuridade e à escravidão: “Esperamos pela luz, e eis que só há trevas; pelo resplendor, mas andamos em escuridão”.
Do mesmo modo, já no Novo Testamento, em 2 Co (4-6) o Apóstolo Paulo exprime: “Porque Deus disse que das trevas resplandecesse a luz“.
Vê-se, assim, que o lema mais alto da Maçonaria “ORDO AB CHAOS” (Latim certo e não forma divulgada: “Ordo Ab Chao”, sem o “s”) é de motivação da cultura hebraica, vétero, testamentária e neo testamentária, evoluindo do conceito de ordem cósmica até chegar ao conceito de ordem espiritual, aqui precisamente na versão crística.
Ordem Cósmica
A ordem cósmica é mais entendida hoje em termos mecanicísticos. O próprio Einstein reconheceu a sua incompetência para atender a ordem nova criada pela física contemporânea. Insinuam-se então na ordem cósmica (actual) características novas, como a dispersão a criação, assumindo a Cosmologia do Século XX uma posição profundamente dinâmica.
MERLEAU-PONTY [1] Cosmologia du Xxème Siécle (108), teve estas considerações que constituem a última palavra sobre o assunto: “Le concept d’univers, la struture métrique de l’espace-temps, seraient élabores non par extrapolation à partir des observations locales, mas a priori, par referance directe à des notions et principes épistémologues: programe que n’est pas sans faire naitre aussi une nouvelle tentation de transgression des frontiéras de la Science mépris de l’expérience“.
A ordem cósmica é nas leis naturais, as quais, segundo LOUIS ROUGIER [2] (Traité de la Connaissance) podem ser classificadas em cinco tipos:
- Leis invariantes estáticas: corpúsculos, indivíduos, grupos;
- Leis invariantes topológicas: ordem constante de coexistência e sucessão;
- Leis invariantes causais: relações constantes e consequentes;
- Leis invariantes funcionais: relações constantes de dependência funcional;
- Leis invariantes estatísticas: correlações, frequências, probabilidades.
Exemplo de lei cósmica assume de preferência o sentido de lei geral de natureza física e não de lei física local. HENRI POINCARÉ pode resumir, em termos matemáticos, como “uma equação diferencial”.
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Há uma ordem cósmica descoberta ou conhecida em termo da Astronomia actual, ou mais especificamente interpretada pela Cosmologia contemporânea.
E esta ordem cósmica apresenta-se tão perfeita que se traduz como “sinfonia sideral”; inspiradora portanto ao homem das demais ordens.
Na “construção das ordens axiológica-social, moral e jurídica, o homem recebe tanto da ordem cósmica quanto da ordem meta jurídica.
Ordem Axiológica-social
Há uma ordem axiológica-social que estabelece normas ou pautas de valorizações de conduta individual, as quais não são absolutas, tendo o seu valor condicionado ao grupo a que pertence.
Descobre-se tardiamente em sociologia que o importante não é a relação abstracta da sociedade, massa, comunidade, mas sim o do grupo social, especialmente o minigrupo onde ocorrem, as interacções, nestas inserindo-se o social concreto da eficácia para abordagem da ordem axiológico-social, porque o social é provido de uma constelação de valores, dinâmicos, estas os únicos capazes de explicar o social.
Portanto, trata-se de pesquisar no plano concreto, o das interacção do microgrupo, e não no plano abstracto do microgrupo amorfo, onde não se descobrem as relações recíprocas.
A verdadeira ordem social não é amorfa, na qual se percebe o sentido das inter-relações.
A vida social é um tecido de relações complexas, cujo sentido se torna transparente aos que “têm olhos de ver” os intuitivos de toda sorte, nos planos filosóficos, teológico, estético, ético moral e jurídico.
Na massa amorfa dos acontecimentos, das pressões e dispersões, de tudo que conspira contra a tranquilidade e a concentração, há alguém capaz de captar o sentido das interacções, descobri-lhes a teia subtil de causa e efeito, o significado e ter a capacidade para atribuir-lhes valorações cada vez mais positiva e criadoras.
O “nervo” do social passa a ser então procurado de preferência, pelos sociólogos actuais, no microgrupo, e não no macro grupo ou na massa. A esta conquista da sociologia empírica, experimental, actual, se somam os novos juízos dos antropólogos sobre as culturas, vencendo o preconceito originário de uma cultura única determinada, tida como superior ou universal e que então imponha um modelo de avaliação absoluta, sem capacidade a estabilidade dos seus suportes que eles residem.
A Ordem Moral
Há uma consciência moral e que condiciona uma ordem moral.
A existência dessa ordem moral pode ser testada a cada momento por tudo que a aflige.
Há angústias, ansiedades, expectativas pessoais não atingidas, os sofrimentos, realidade interiores incontestáveis, evidentes, actividade defeituosa e, também a existência de uma fé criadora cuja obra é também incontestável.
A ordem moral é pois evidente quanto a ordem cósmica.
É tão evidente esta ordem moral que ela contesta às vezes a ordem exterior, social, dos grandes números, e tanto mais legitima, quanto capaz de influir nesta última, como está presente nos Santos e nos Heróis.
BERGSON fala com eloquência e justeza ao mesmo tempo de uma “moral aberta” em contraste com uma “moral fechada”, na sua obra “Les Deux Sources de la Morale et de la religion” [3].
E cita como exemplo a primeira moral dos Evangelhos. (p. 1024).
O filósofo escreve estas páginas profundas, admiráveis, sobre criação e amor, que estão a base de uma religião dinâmica e de uma moral aberta, causas da ordem moral autêntica: “Remarquons qu’ne émotion d’ordre supérieur se suffit à ellemene“.
Há uma série de valores que justificam a existência de uma ordem moral, vividas pessoalmente ou pelo grupo social.
Há constatações individuais da fé, do amor, da esperança, quanto da descrença, do ódio e da desesperança: portanto a existência de ordem moral.
A Ordem Jurídica
Há uma série de círculos interpenetrantes, de que uma deles é o jurídico, de modo a não ser realista o isolamento de um deles. A sua existência formal não exclui a materialidade de que se contém nos outros círculos.
Max Weber, que não é jurista, mas precisamente um sociólogo do direito, seu fundador, define a ordem jurídica como “o conjunto de regras empíricas que contribuem para determinar ou orientar a actividade humana, segundo uma finalidade [4]“.
Luís Recasens Siches [5] por sua vez a define como a “ordem social, de vinculação entre as pessoas”.
Garcia Maunez [6] conclui que “a ordem jurídica não se identifica com o conceito corrente, a ordem jurídica é uma ordem concreta, não se confundindo com o conceito comum, convindo salientar, para esclarecer, que o sistema normativo é apenas um elemento de ordem jurídica, estando a sua eficácia na efectiva realização dos valores do seu sistema normativo”.
A maioria dos autores teria identificado a ordem jurídica com o sistema normativo, o que não ocorre com o autor acima. Há um critério ordenador de cada ordem normativa. E esta é de várias espécies: jurídica, moral, religião, os convencionalismos sociais, etc. Mas em qualquer delas existe um condicionamento teológico.
Helmut Kuhn [7] estabelece uma distinção entre ordem técnica e ordem normativa, esta submetendo a conduta e um sistema de normas sobre a realização de valores. No particular inexiste diferença entre os dois últimos autores.
A nós parece que é na realização dos valores que se pode identificar se uma ordem é jurídica, ou não, ou meta jurídica. Neste último caso, haveria, uma espécie de infiltração na ordem jurídica, existente de elementos captados por intuição intelectual, ou emocional, a enriquecer e matizar o sistema.
A Ordem Meta jurídica
Há factos, normas e valores que justificam a existência de uma ordem meta jurídica: o amor, a fé, a esperança, a previsão, a paz interior, a verdade, a sinceridade, a liberdade e a justiça.
Uma ordem que inclui nas outras ordens humanas: social, política, económica, jurídica. Não há ordem fechada definitivamente a essa influência.
Pesquisando sobre a linha evolutiva dos conceitos de uma ordem meta jurídica, podemos situar o ponto de partida da BÍBLIA, em Mateus 7,12: “Tudo quanto, pois, quereis que os homens vos façam, assim fazei-o vós também a eles; porque esta é a lei, os profetas”.
ORÍGENES [8], nos seus famosos comentários ao “Cântico dos Cânticos” de Salomão (ed. Baerens, t. VIII, 52/53; Com. Livro, III, 7, ibid. 186), tece a admirável doutrina clássica da “ordo amoris”.
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O texto bíblico é verdadeiramente uma apoteose de amor “Eu sou a rosa de Sarom o lírio dos vales. Qual o lírio entre os espinhos, tal é a minha amiga entre as filhas. Qual a macieira entre as árvores do bosque, tal é o meu amado entre os filhos: desejo muito a sua sombra, e debaixo dela me assento; e o seu fruto é doce ao meu paladar. levou-me à sala do banquete, e o seu estandarte em mim era amor… Pomba minha, que andas pelas fendas das penhas, no oculto ladeira, mostra-me a tua face, faze-me ouvir a tua voz, porque a tua voz é doce, e a tua face aprazível “. (Cântico dos Cânticos [2] [9].
Admirável construção estética, vétero testamentária casa-se com a admirável construção ética neo testamentária, sugerindo à filosofia e à teologia posteriores sistematizações em torno de um conceito e uma definição, finalmente, de uma ordem meta jurídica.
O conceito de uma ordem meta jurídica situa-se, portanto, no bojo da doutrina clássica, sugerindo depois aos modernos, como iremos examinar, aquelas colocações singulares, que justificam até uma lógica especial: a lógica do coração ou lógica dos sentimentos.
A patrística retoma essa doutrina clássica, e principalmente SANTO AGOSTINHO [10], no “De Civitate Dei (Livros XV e XIX), tece as análises mais subtis sobre a ordem da caridade.
É de se estranhar, portanto, nos livros jurídicos actuais, essa ausência temática, partindo-se da conceituação, p. ex. de uma ordem jurídica, sem exame das suas raízes nisto que denominamos de ordem meta jurídica.
A analítica de Santo Agostinho, partindo de todos esses pressupostos que enumeramos, se desvela através dos livros “DE CIVITATE DEI” e “DOCTRINA CHIRISTIANA”.
A ordem da caridade (ordo amoris) é assim definida: “Donde me parece que a definição breve é verdadeira da virtude é como é a ordem do amor”. (Unde mihi videtur quod definitio brevis et vera virtutis ordo est amirs, De Civ. Dei. XV).
Desenvolve essa doutrina, concluindo no livro XIX, 14, que a “ordem do amor” tem como fundamento a seguinte: “não prejudicar a ninguém, ser útil o quanto possível ao próximo, eis a grande regra de Mateus, VIII, 12: não faças a outrem o que não queres que te faças”.
A “ordo” é um “genus” que Santo Agostinho utiliza para representar uma operação racional: todos os seres são ordenados.
E se define como “ordo est parium dispariunque rerum seu cumque loca tribuens dispositio (De Civ. Dei, XIX), ou seja “A ordem à disposição que atribui as coisas os iguais e desiguais o seu lugar certo”.
O Bispo de Hipona é assim o autor de uma teoria sobre a ordem do amor, na Idade Média, que irá ser utilizada pelas Escolástica e irá sugerir aos modernos como PASCAL, BERGSON, SCHELER e NICOLAI HARTAMANN os grandes desenvolvimentos de novos conceitos sobre a construção de uma ordem supracional, emocional, exilógica, numa tentativa de superar a moldura puramente racionalista.
PASCAL, “Les Pensées” [11], “Oeuvre Complétes Pléiade, 1954) retoma o fio de pensamento clássico e faz uma construção conceitual própria rica de exemplificação, cultivando o Esprit Geomótrique e ao mesmo tempo o Esprit de Finesse. que são construções mais que racionais porque ultraracionais”.
O autor tece páginas de rara estesia, sobre a graça e a lei, e sobre as três ordens de coisas: a da carne, a do espírito e a da vontade: “os carnais são os ricos e os reis, cujo objecto é o corpo; os curiosos e eruditos, tem por objecto o espírito, a criação puramente intelectualista; são sábios, contudo, tem por objecto a justiça”(1303).
Com base nessa “lógica do coração” é que o autor constrói a ordem da justiça universal e a ordem da caridade.
Na primeira coloca o problema da renúncia. Na segunda o mistério do amor divino.
Analisando o plano humano, o filosofo constata as marcas da miséria humana e as de misericórdia de Deus, a fraqueza e a graça, advertindo sempre sobre a importância da razão, distinguindo duas espécies de homens:
- Os justos – que se julgam pecadores, e
- Os pecadores – que se julgam justos,
Constata, também, à existência de três ordens;
- a ordem do corpo
- a ordem dos racionalistas
- a ordem da caridade.
A ordem do corpo, à materialista, é formada pelos ricos e pelos reis, que só vêem as coisas e interesses materiais. A ordem intelectualista ou racionalista, e dos eruditos, só têm a curiosidade pelas coisas, indo às vezes à inteligência pela inteligência. Mas a ordem da caridade, à “ordo amoris”, é a dos verdadeiros sábios e justos, que não pode ser vista pelos ricos, pelos reis, pelos capitães e pelos eruditos, e que é a ordem da justiça universal e da caridade:
“La grandeur des gens d’esprits est invisible aux riches, aux capitaines, à tous ces grands de chair“.
Desconfiando das ciências abstractas, como as matemáticas, PASCAL, descobre nelas “pouca comunicação” esse pouco mesmo desgosta-o.
O seu livro “Lhe Pensées”, é movido por uma ideia nuclear, formada pela “ordo amoris”, de que decorrem todos os seus pensamentos filosóficos, sociais, jurídicos.
Portanto, facto, norma, e valor estão presentes na supra estrutura formada pela realidade meta jurídica.
O homem: é o portador dos valores (Traeger des Wertes), e, como tal, na sua conscientização do contorno sócio – cultural e age como “mensageiro do outro mundo”, traduz na ordem social e política a sua natureza e projecta, especificamente, como realidade jurídica carente da ordem meta jurídica.
A intuição hartmaniana é uma intuição prospectiva, uma intuição semelhante a que falava BERGSON – “intuiton dévinnatrice”: intuição que advinha, portanto fora do mundo causal, fechado, limitado pela visão, até atingir o plano extrassensível, onde reina a “ordem do amor”, a “intuição metafísica” – aquela sabedoria que não se compreende por palavras.
Há, finalmente, uma ordem dos espíritos, uma ordem de graça, uma presença do mistério ou da transcendência nos actos humanos mais profundos e que a Maçonaria procura traduzir através dos seus diversos graus iniciáticos, embora tenha perdido para muitos a sua captação, dos que vivenciam apenas os convencionalismo, mas falta-lhe a intuição profunda do que se esconde sob o véu das palavras ou aparências.
Notas
[1] MERILEAU-POINT – Cosmologie du Xxème Siécle. p.108.
[2] ROUGIER, L – Traité de la Connaissance.
[3] BERGSON, H. – Les deux sorces de la morale et de la religion, pp. 1024 e 1191.
[4] WEBER, M. – Essais sur la théorie de La Science, p. 93.
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[5] RECASÉNS SICHES, L – Filosofia del Derecho, p. 178.
[6] MAYNEZ, L. G. – Filosofia del Derecho, p.23,24,26,33 e 51.
[7] KUHN,H – Das Problem der Ordmung, p.18.
[8] ORIGENES – Comentário do livro III. 7, p. 186.
[10] SANTO AGOSTINHO – De Civilate Dei. Livros XV e XIX
[11] PASCAL – Les Pensées, pp. 1954, 1222 e 1303
*** João Alves da Silva – Academia Maçónica de Letras de Alagoas – membro Honorário da Academia Maçónica de Letras, Ciências e Artes no Nordeste do Brasil.