por Mark Bevir, Tradução Natalia Naraani
Ao longo do século XX, um número crescente de homens e mulheres ocidentais voltou-se para a Índia em busca de realização espiritual. A imagem de centros de meditação e gurus indianos prosperando na Califórnia e em outros lugares tornou-se parte integrante da nossa compreensão da cultura ocidental. As fontes desse interesse ocidental pelo místico Oriente remontam pelo menos aos românticos e cristãos liberais do início do século XIX (Christy; Lavan). Neste ensaio, concentrarei-me em uma fonte negligenciada desse orientalismo popular, a saber, o ocultismo. Mais especificamente, examinarei, primeiro, a maneira pela qual Madame Blavatsky transformou a tradição oculta em resposta à crise de fé vitoriana e, segundo, como ela, assim, encorajou o Ocidente a voltar-se para a Índia em busca de iluminação espiritual.
A tradição romântica certamente desempenhou um papel importante na formação de uma fascinação popular pelas religiões indianas. Começando com Emerson, e seguindo na América com Walt Whitman, e na Grã-Bretanha com Edward Carpenter e E.M. Forster, os românticos retrataram os indianos como um povo que evitava os luxos materiais produzidos pela industrialização em favor de uma vida simples centrada na autorrealização e na compreensão religiosa; um povo preocupado com a alma eterna, não com os prazeres transitórios deste mundo (Emerson, 1903-4b; Carpenter, 1892). No entanto, os românticos prestaram pouca atenção ao que poderíamos chamar de dogmática das religiões orientais. Eles geralmente vinham de origens literárias e religiosas que evitavam debates escolásticos sobre doutrina. Por exemplo, Emerson havia sido um ministro unitarista e Carpenter um sacerdote anglicano da escola Broad Church, duas das variedades mais liberais do cristianismo do século XIX.
Os românticos argumentavam que as religiões da Índia continham insights profundos que reforçavam a filosofia que haviam derivado do idealismo alemão, mas geralmente identificavam esses insights com um panteísmo solto, não com doutrinas específicas como reencarnação ou a lei do karma. Madame Blavatsky, em contraste, tinha um histórico na tradição oculta que historicamente havia ligado doutrinas religiosas a teorias cosmológicas, e, portanto, prestou mais atenção à dogmática das religiões orientais. Em particular, ela interpretou as religiões indianas de modo a sugerir que elas continham respostas para os dilemas então enfrentados pelos crentes religiosos no Ocidente. Ela argumentava, por exemplo, que as religiões indianas incorporavam tanto uma cosmologia evolutiva que enfrentava o desafio do darwinismo quanto uma lei do karma que abordava as dúvidas morais que muitos de seus contemporâneos sentiam sobre doutrinas como a expiação vicária. Como ocultista, Blavatsky também se diferenciava dos românticos em seu profundo interesse em questões de magia. Aqui ela argumentava que a Índia possuía um conhecimento prático, além de espiritual, de que o Ocidente precisava desesperadamente.
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Blavatsky, portanto, teve um impacto duplo nas concepções ocidentais das religiões indianas. Primeiro, ela deu ao ocultismo uma orientação oriental semelhante àquela já encontrada em alguns escritos românticos. Segundo, ela introduziu novos elementos nesse interesse popular pelas religiões indianas, notadamente, um interesse pela dogmática budista e hindu, uma preocupação com as cosmologias indianas como antecipadoras da ciência moderna e uma crença em um saber oriental sobre as propriedades ocultas das substâncias.
I
A misteriosa Madame Blavatsky (nascida Hahn) nasceu em 1831 em uma família aristocrática de Ekaterinoslav, no sul da Rússia (Fuller; Williams). Ela se casou com o General Blavatsky aos dezessete anos, mas três meses depois voltou para a casa dos avós e, em seguida, fugiu para Constantinopla porque temia que sua família a mandasse de volta para o General. O que ela fez nos dezessete anos seguintes permanece longe de estar claro: algumas pessoas dizem que ela visitou Mestres espirituais no Tibete, enquanto outras dizem que ela teve um filho ilegítimo, trabalhou em um circo e ganhou a vida como médium em Paris. A maioria dos relatos, no entanto, concorda que ela foi para o Egito, onde conheceu o mago copta Paulos Metamon. Também parece claro que alguns dos primeiros fenômenos associados a Blavatsky foram as batidas que a acompanhavam pela Rússia quando ela retornou lá em 1859.
Essas batidas tornaram-se cada vez mais comuns em meados do século XIX, à medida que o movimento espiritualista se espalhava pelo mundo ocidental. O espiritualismo em si, no entanto, foi apenas a expressão mais proeminente e recente de uma tradição oculta que remonta à filosofia hermética da Renascença (Yates; Podmore). Vários pensadores renascentistas, notadamente Giordano Bruno, acreditavam em uma tradição de sabedoria antiga derivada dos egípcios. Esses ocultistas pensavam que os egípcios possuíam conhecimentos esotéricos que lhes permitiam tanto realizar magia quanto apreender o divino. As cosmologias ocultas tipicamente dividiam o universo em vários planos, como o plano material dos corpos, o plano divino das almas e o plano espiritual que ligava esses dois outros planos juntos. O universo, portanto, era um todo divino único governado pelos movimentos dos planetas que afetavam os eventos na Terra agindo sobre o plano espiritual. A magia oculta baseava-se na possibilidade de indivíduos influenciarem as ações dos planetas: os magos conheciam os elos pelos quais os movimentos dos planetas determinavam eventos na Terra e, assim, podiam usar substâncias, imagens, nomes e números adequados para manipular esses elos e, assim, modificar os eventos. Da mesma forma, o misticismo oculto baseava-se na possibilidade de os indivíduos reconhecerem-se como parte de um todo divino único: os místicos praticavam uma contemplação interior que os levava a reconhecer sua unidade essencial com o todo e, assim, ascender através das estrelas diretamente para apreender o divino em todas as coisas.
Em meados do século XIX, um americano chamado Andrew Davis entrou em uma série de transes durante os quais deu inúmeras palestras que seus amigos anotaram diligentemente. Suas doutrinas pertencem à tradição oculta, sendo diretamente endividadas ao trabalho de Franz Mesmer e Emmanuel Swedenborg. Davis ensinou que o universo formava um todo espiritual único que havia começado como um fogo líquido ilimitado antes de se dividir em diferentes sistemas de estrelas contendo tanto espírito divino quanto matéria grosseira. Após essa divisão, cada estrela progrediu de um estado amplamente material para um estado puramente espiritual. Como ilustração desse progresso, Davis disse que Marte havia alcançado um estado mais espiritual do que a Terra, de modo que as pessoas em Marte agora podiam se comunicar com espíritos. Finalmente, Davis previu que as pessoas aqui na Terra logo chegariam ao ponto em que também poderiam receber mensagens de espíritos.
Claro que o movimento espiritualista decolou logo após a previsão de Davis. Em 1848, visitantes da família Fox em Arcadia, Wayne County, ouviram uma série de batidas, e essas batidas seguiram a família Fox em suas visitas a Rochester e Auburn. As batidas pareciam vir de um ser inteligente, pois podiam contar o número de crianças nas diferentes famílias da comunidade local. Parecia que as pessoas na Terra estavam se comunicando com espíritos. Logo, uma epidemia de batidas se espalhou por toda a Costa Leste e depois por toda a América. Em 1874, Henry Olcott leu sobre espíritos que supostamente haviam se materializado em uma fazenda em Chittendon, Vermont. Ele foi investigar esses espíritos, escrevendo relatórios sobre o que encontrou para o The Sunday Chronicle. Quando Madame Blavatsky leu os relatórios de Olcott, ela também partiu para Chittendon. Na sua chegada, os espíritos tornaram-se mais espetaculares do que nunca. Olcott ficou impressionado. Ele começou a escrever sobre ela, e assim ela se tornou uma figura proeminente no movimento espiritualista, logo depois defendendo primeiro a autenticidade dos fenômenos de Chittendon contra um cético Dr. Beard e depois a autenticidade das manifestações semelhantes de John e Katie King na Filadélfia (Blavatsky, 1977:I,30-4 & 56-72).
Os biógrafos de Blavatsky discordam se ela realmente aceitou ou não os ensinamentos dos espiritualistas. Seus seguidores dizem que ela não aceitou, citando como evidência uma nota em seu álbum de recortes dizendo: “H. S. Olcott é um espiritualista raivoso, e H. P. Blavatsky é uma ocultista – alguém que ri da suposta agência dos espíritos (mas, ao mesmo tempo, finge ser um)” (Blavatsky, 1977:I,93). Seus detratores apontam para evidências que sugerem que as anotações do álbum de recortes são racionalizações posteriores e para sua identificação pública de si mesma como espiritualista. Crucialmente, no entanto, se Blavatsky era ou não espiritualista, ela não repudiou tanto o espiritualismo quanto reinterpretou o espiritualismo como um elemento subordinado dentro de uma visão de mundo oculta maior.
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Blavatsky expressou sua própria marca de ocultismo pela primeira vez em um artigo de 1875 escrito em resposta a um texto sobre o Rosacrucianismo. Aqui ela explicou que “O ocultismo ou magia … se relaciona ao Espiritualismo como o infinito ao finito, como a causa ao efeito, ou como a unidade à multiplicidade” (1977:I,101-2). Seu ocultismo baseava-se em doutrinas cosmológicas que explicavam os fenômenos espiritualistas como parte de um mundo ordenado no qual a magia natural era possível. Logo depois, Blavatsky escreveu um artigo defendendo sua compreensão dessa magia. Magia, explicou ela, não contradizia as leis da natureza, mas sim usava poderes naturais que os cientistas ainda não reconheciam: assim, “magia é apenas uma ciência, um conhecimento profundo das forças ocultas da Natureza e das leis que governam o mundo visível ou invisível” (1977:I,137). Claramente, Blavatsky defendia a crença oculta tradicional em uma sabedoria antiga que incorporava tanto uma religião mística quanto uma magia natural.
Em 7 de setembro de 1875, George Felt deu uma palestra sobre “O Cânone Perdido da Proporção dos Egípcios” para um grupo de discussão formado em torno de Blavatsky. Durante a discussão, Olcott escreveu uma nota perguntando “não seria uma boa ideia formar uma Sociedade para esse tipo de estudo?” A nota foi passada para Blavatsky, que assentiu. Olcott foi eleito presidente na reunião seguinte e, na próxima reunião, em 13 de setembro, o grupo decidiu pelo título de Sociedade Teosófica (Campbell; Ellwood). Blavatsky agora tinha uma organização através da qual poderia propagar sua marca particular de ocultismo.
II
Para apreciar a importância da contribuição de Blavatsky para o ocultismo, devemos situar seu trabalho na agitação espiritual do final do século XIX. Todo o renascimento oculto da segunda metade do século XIX deveu-se muito à crise que então afligia o cristianismo. Os líderes do movimento espiritualista, por exemplo, geralmente vinham de tradições cristãs liberais, como o unitarismo ou o universalismo, tradições que estavam tentando afrouxar o dogma cristão para alinhar o cristianismo com o conhecimento secular moderno. Da mesma forma, os membros do movimento espiritualista eram geralmente pessoas que haviam perdido recentemente sua fé cristã (Podmore:217).
Muitos vitorianos acreditavam que o cristianismo e a ciência se opunham diretamente. No início do século XIX, os geólogos mostraram que a Terra era consideravelmente mais antiga do que as estimativas bíblicas sugeriam: o arcebispo Ussher havia rabiscado nas margens da versão King James da Bíblia que Deus havia feito o mundo em 4004 a.C., agora os geólogos falavam de milhões de anos. No meio do século XIX, Darwin lançou sua bomba: sua teoria da evolução orgânica através da seleção natural era incompatível com uma leitura literal da doutrina das criações especiais, como encontrada no Gênesis, e ainda mais a teoria da evolução implicava que a humanidade estava no mesmo nível de outras espécies, não sendo o projeto supremo de Deus. Mais geralmente, a ciência como um todo tendia a sugerir que a natureza era muito uniforme para os milagres sobrenaturais descritos na Bíblia.
A ciência, no entanto, não era o único dilema que confrontava os cristãos na segunda metade do século XIX. Muitos moralistas não gostavam das doutrinas cristãs da expiação vicária e da danação eterna. Eles se perguntavam sobre a moralidade de sacrificar um Cristo inocente pelos pecados dos outros, mesmo que o sacrifício fosse voluntário. E se perguntavam como um Deus amoroso poderia condenar as pessoas por toda a eternidade, quanto mais condonar as torturas vingativas do fogo do inferno.
Os dilemas que atormentavam os cristãos representavam tanto uma oportunidade quanto um perigo para os ocultistas. Por um lado, os ocultistas podiam apontar que o ocultismo evitava aqueles dogmas cristãos que seus contemporâneos achavam tão difíceis de aceitar. Assim, podiam demonstrar sua familiaridade e aceitação das novas descobertas científicas, como, por exemplo, Davis fez quando incorporou descobertas geológicas em seus escritos. Por outro lado, no entanto, os ocultistas tinham que ter cuidado para não exagerar, pois eles também tinham crenças que poderiam parecer implausíveis à dura luz da ciência contemporânea. Se a ciência questionava a existência de um Deus cristão, então não questionava também a existência de qualquer divindade? E se a ciência ensinava que a natureza era muito uniforme para milagres, então não ensinava também que a natureza era muito uniforme para a magia?
Blavatsky estava bem ciente do contexto em que escrevia. Ela descreveu “Ciência e Teologia” como “dois Titãs conflitantes” entre os quais “um público perplexo” estava “perdendo rapidamente toda a crença na imortalidade pessoal do homem” e “em uma divindade de qualquer tipo” (1972:I,X). Ela pensava que seus contemporâneos precisavam de uma religião que pudesse enfrentar o desafio da ciência moderna, e ela pensava que o ocultismo fornecia exatamente essa religião. Consequentemente, descreveu seu próprio trabalho como “um apelo pelo reconhecimento da filosofia hermética, a antiga religião da sabedoria universal, como a única chave possível para o Absoluto em ciência e teologia” (1972:I,VII).
A geologia e a evolução haviam refutado os dogmas da Igreja Cristã, mas eram uma parte estabelecida da tradição da sabedoria antiga. No caso da geologia, a erudição “encontrou provas irrefutáveis de que a existência humana antecede a última glaciação da Europa” – “uma noz difícil, esta, para a teologia patrística quebrar; mas um fato aceito pelos antigos filósofos” (1972:I,3). No caso da evolução, “a ciência moderna insiste na doutrina da evolução; assim o fazem a razão humana e a ‘doutrina secreta’, e a ideia é corroborada pelas antigas lendas e mitos” (1972:I,152).
Blavatsky, portanto, delineou uma cosmologia oculta que abraçava tanto uma escala de tempo geológica quanto uma visão evolutiva do desenvolvimento. O universo começou com uma única divindade abrangente que era mente e que infundiu cada partícula de matéria com uma centelha do divino. A partir daí, o universo evoluiu através de um ciclo de emanações. Ordens inferiores emanaram de ordens superiores e, em seguida, as ordens inferiores tornaram-se cada vez mais densas e grosseiras até atingirem um ponto de inflexão, após o qual se tornaram cada vez mais espirituais até serem eventualmente reabsorvidas na divindade infinita e eterna. Essa cosmologia se ajustava bem tanto ao conhecimento geológico quanto à teoria da evolução, pois substituía a ideia cristã de um Deus transcendente que criou o mundo em sete dias por um Deus imanente que criou o mundo lentamente através de processos naturais.
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Embora Blavatsky aceitasse a teoria de Darwin de que toda a vida evoluiu, ela rejeitou o argumento de T.H. Huxley de que toda a vida havia se originado na matéria. Darwin, apontou ela, não fez reivindicações sobre como a vida havia começado, mas apenas falou de como pensava que a vida se desenvolveu. A teoria da evolução não nos dava razão para supor que a vida havia começado com protoplasma em oposição ao espírito divino. A evolução, então, não precisava implicar materialismo. Pelo contrário, Blavatsky argumentava que todas as religiões ensinavam corretamente que a natureza consistia em três substâncias correspondentes à matéria, espírito e alma da tradição oculta. Ela disse: “há uma natureza visível, objetiva; uma natureza invisível, interior, o modelo exato da outra, e seu princípio vital; e, acima dessas duas, o espírito, fonte de todas as forças, sozinho e indestrutível” (1972:II,588).
De acordo com Blavatsky, então, um terceiro plano ligava o plano material grosseiro ao divino imutável. Era este plano que fundamentava a verdade do “axioma hermético” que “assim como no céu, assim na terra” (1972:I,294). Assim, era este plano que fundamentava a possibilidade da ciência oculta e da magia natural. Os magos entendiam como este plano unia todo o universo, então podiam usar uma coisa para influenciar outra coisa. Aqui Blavatsky argumentava que “um princípio vital comum pervade todas as coisas, e isso é controlável pela vontade humana aperfeiçoada” (1972:II,590). Assim, aqueles magos que conheciam as propriedades “astrais” das coisas naturais poderiam usar esse conhecimento para realizar sua vontade. A prática da cura oculta, por exemplo, baseava-se na manipulação daqueles “fluidos imponderáveis” que ligavam tudo em uma única relação simpática. Curandeiros ocultos, como os discípulos de Mesmer, alteravam o estado físico de seus pacientes influenciando esses fluidos através de ações adequadas.
Blavatsky acreditava apenas na magia natural. De acordo com as suposições de sua própria época, ela queria defender a magia em termos naturais e científicos, não em termos sobrenaturais ou dogmáticos, como o da Bíblia como revelação divina. Assim, ela negava que a ciência oculta transgredisse as leis da natureza. Como ela explicou: “Nada pode ser mais facilmente explicado do que as mais altas possibilidades da magia. Pela luz radiante do oceano magnético universal, cujas ondas elétricas ligam o cosmos, e em seu movimento incessante penetram em cada átomo e molécula da criação ilimitada, os discípulos do mesmerismo – embora insuficientes seus vários experimentos – percebem intuitivamente o alfa e o ômega do grande mistério. Somente o estudo deste agente, que é o sopro divino, pode desvendar os segredos da psicologia e fisiologia, dos fenômenos cósmicos e espirituais” (1972:I,282). Seu ponto era que os cientistas contemporâneos não conheciam todas as leis da natureza. Ela até sugeriu que a teoria da evolução apontava para a probabilidade de que os ocultistas realmente desenvolveriam poderes naturais ainda desconhecidos dos cientistas: dado que uma alma havia evoluído em algum ponto ao longo da linha de vegetais para humanos, parecia muito provável que os humanos desenvolveriam novos poderes em algum momento no futuro.
Os princípios que governavam a vida humana eram os mesmos que governavam o resto do universo. Os humanos também tinham uma natureza tríplice; eles consistiam em uma centelha divina, um corpo fluídico astral ou interior e um corpo físico. Os humanos também emergiram de naturezas mais espirituais e depois trilharam o caminho evolutivo da espiritualidade até uma materialidade grosseira e, finalmente, de volta ao divino. Aqui Blavatsky introduziu o misticismo que estava no centro da tradição oculta. Como muitos antes dela, ela sustentava tanto que os humanos continham uma centelha divina dentro de si quanto que seu telos era unir-se com o infinito divino. Ela conclamava as pessoas a buscarem dentro de si uma experiência imediata do divino durante a qual apreciariam a unidade de todas as coisas. Os indivíduos deveriam voltar-se para dentro para descobrir Deus: “havendo apenas UMA Verdade, o homem requer apenas uma igreja, o Templo de Deus dentro de nós; cercado pela matéria, mas penetrável por qualquer um que possa encontrar o caminho; os puros de coração veem a Deus” (1972:II,635).
Blavatsky também respondeu às preocupações morais de seus contemporâneos. Ela ecoou as dúvidas dos cristãos contemporâneos quando perguntou “se a cristandade não seria melhor adotando o cristianismo em lugar do cristianismo com sua Bíblia, sua expiação vicária e seu diabo?” (1972:II,472). Ela aceitava que o mal existia, mas então passava a criticar o conceito do diabo como uma tentativa equivocada de apresentar o mal como uma consequência de uma figura histórica que conscientemente escolheu fazer o mal. Da mesma forma, ela argumentava que a doutrina da expiação derivava de um antigo Mistério de Iniciação durante o qual o hierofante escolhia sacrificar sua vida aos deuses “a quem esperava se juntar” (1972:II,42). Os cristãos, no entanto, transformaram esse Mistério em um dogma segundo o qual um homem sem pecado morreu para expiar a queda do restante da humanidade.
Vimos que muitos cristãos contemporâneos estavam preocupados com a moralidade desses ensinamentos. No entanto, tais cristãos, e muitos que haviam perdido a fé, estavam igualmente preocupados com o que forneceria a base para a ação moral em um mundo pós-cristão. Blavatsky tentou aliviar sua ansiedade alegando que a antiga sabedoria ensinava que a unidade com o divino exigia um comportamento moral. “Um homem”, acrescentou ela, que acredita que “não tem bode expiatório para carregar o fardo de suas iniquidades” é mais provável de se comportar moralmente do que aquele que acredita “que assassinato, roubo e devassidão podem ser lavados tão brancos quanto a neve” se ele apenas acreditar no Cristo expiatório (1972:II,288).
III
Além de responder aos problemas enfrentados pelos cristãos contemporâneos, Blavatsky modificou a tradição oculta em outro aspecto crucial. Ela fez da Índia a fonte da sabedoria antiga. Ela reconheceu que os ocultistas tradicionalmente identificavam o Egito como a fonte da sabedoria antiga, mas, acrescentou, recentemente “foi descoberto que as mesmas ideias expressas em uma linguagem quase idêntica podem ser lidas na literatura budista e bramânica” (1972:I,626). Alguns orientalistas contemporâneos afirmavam que o hinduísmo era anterior ao cristianismo e a maioria dos orientalistas contemporâneos afirmava que os ensinamentos cristãos e hindus tinham muito em comum. Assim, quando Blavatsky leu Jacolliot ou Jones, naturalmente pensou que aqui, nas religiões indianas, estava a prova da sabedoria antiga que os ocultistas há muito falavam como a fonte de todas as religiões. A evidência se encaixava tão bem em suas crenças existentes. Bem poderia ela afirmar, quase exultante, que “uma opinião conclusiva é fornecida por muitos estudiosos para duvidar do fato de que a Índia foi a alma mater, não apenas da civilização, artes e ciências, mas também de todas as grandes religiões da antiguidade” (1972:II,30). Agora os estudiosos teriam que reconhecer a existência de uma tradição de sabedoria antiga. Agora os ocultistas seriam vindicados.
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Blavatsky referiu-se a estudiosos que haviam mostrado que muitas lendas bíblicas também apareciam em obras sânscritas anteriores à Bíblia. Ela também observou que “quando encontramos algumas das tradições mais antigas de Ceilão na Cabala caldeia e na Bíblia judaica, devemos pensar que ou caldeus ou babilônios estiveram em Ceilão ou na Índia” (1972:I,578). Da mesma forma, ela apontou que estudiosos haviam mostrado que missionários budistas haviam traduzido obras sânscritas para todas as línguas asiáticas. Consequentemente, concluiu, agora sabíamos com certeza que a religião dos antigos habitantes da Índia se espalhou por todo o mundo, fornecendo a base de todas e cada uma das religiões. Aqui Blavatsky ofereceu sua própria versão de como uma sabedoria oriental se espalhou para o ocidente. Seis mil anos atrás, a Índia continha uma civilização brilhante que estava transbordando de pessoas; mais tarde, uma seção amadurecida dessas pessoas emigrou para a Etiópia Oriental, onde ficaram conhecidas como os grandes construtores, e de onde colonizaram o Egito; e, finalmente, a cultura ocidental devia muito a uma lei judaica que viera desses egípcios.
Havia, portanto, uma sabedoria antiga que fundamentava todas as religiões, e essa sabedoria antiga tinha raízes definitivas na Índia. Como Blavatsky explicou, “não há uma dessas seitas – cabalismo, judaísmo e nosso cristianismo atual incluído – que não surgiu dos dois principais ramos daquele tronco-mãe, a outrora religião universal, que antecedeu as eras védicas – falamos daquele budismo pré-histórico que se fundiu mais tarde no bramanismo” (1972:II,123).
Quando Blavatsky reescreveu a tradição oculta à luz da ciência moderna, rejeitou o conceito de um Deus pessoal e expôs uma filosofia que se sobrepunha um pouco aos ensinamentos do budismo. Ela também notou que os argumentos de alguns orientalistas sugeriam que certas obras sânscritas poderiam ser a base de muitas das religiões do mundo, uma sugestão que justificaria a crença ocultista em uma sabedoria antiga. À primeira vista, no entanto, esses dois argumentos podem parecer um tanto incompatíveis, já que as obras sânscritas em questão eram as obras sagradas do hinduísmo, não do budismo. Blavatsky fechou essa lacuna argumentando que as doutrinas que as pessoas agora chamavam de budismo eram na verdade os verdadeiros ensinamentos das obras védicas, que esse verdadeiro bramanismo mais tarde foi corrompido por acréscimos introduzidos por razões de interesse próprio pelos brâmanes, e que o Buda apenas ensinou a necessidade de retornar à verdadeira religião dos Vedas. Assim, o verdadeiro bramanismo dos Vedas incorporava aquelas doutrinas que o Buda mais tarde havia adotado: “a filosofia de Gautama Buda era aquela ensinada desde o início dos tempos na impenetrável secreta dos santuários internos das pagodas” (1972:II,169). Blavatsky, portanto, distinguia o hinduísmo moderno de um verdadeiro bramanismo que era essencialmente o mesmo que o budismo.
As religiões indianas, sem dúvida, realmente abraçaram várias doutrinas que se assemelhavam muito às que Blavatsky chegou enquanto reformulava a tradição oculta para enfrentar a crise de fé vitoriana. No entanto, certos aspectos do orientalismo vitoriano não se ajustavam de forma alguma à ideia de que a Índia era a progenitora de uma tradição de sabedoria antiga. O que, por exemplo, da crença de que os hindus eram idólatras ou da crença de que o hinduísmo sancionava práticas bárbaras como a suti [auto-imolação de viúvas]? Claramente, qualquer uso do orientalismo vitoriano para apoiar a tradição oculta tinha que ser um uso seletivo no qual alguns argumentos eram convocados e outros refutados.
Blavatsky justificava seu uso seletivo do ocultismo contemporâneo usando duas distinções interconectadas. Se alguém alegasse que as religiões indianas não eram como ela dizia, ela simplesmente respondia que essa pessoa havia se concentrado no hinduísmo moderno ou no significado exotérico das obras védicas, não no verdadeiro significado esotérico do antigo bramanismo. Ela argumentava que os estudiosos muitas vezes caíam na armadilha de tomar o hinduísmo moderno ou os Vedas ao pé da letra, quando a verdadeira religião da Índia permanecia oculta nos ensinamentos esotéricos bramânicos dos Vedas. De fato, enquanto os orientalistas datavam corretamente os Vedas como pré-cristãos, não deveríamos confiar em suas interpretações das obras védicas, pois não podiam perceber o significado interior dessas obras: “nossos cientistas não – não podem – entender corretamente a antiga literatura hindu” (1972:I,581).
Agora estamos em posição de ver como exatamente Blavatsky abordava a tarefa de interpretar as crenças religiosas indianas. Sua visão do bramanismo e sua reformulação da tradição oculta alimentavam-se mutuamente: por um lado, algumas doutrinas budistas e hindus sugeriam várias maneiras pelas quais ela poderia responder aos dilemas que enfrentavam a crença religiosa contemporânea no Ocidente; e, por outro lado, suas soluções propostas para esses dilemas influenciavam sua interpretação das doutrinas budistas e hindus. Nas ocasiões em que suas soluções propostas para os dilemas contemporâneos contradiziam a visão das religiões indianas adotada pelos orientalistas contemporâneos, ela geralmente superava o aparente impasse apelando para a crença ocultista tradicional no conhecimento esotérico. Os orientalistas não conseguiram ir além das doutrinas exotéricas do budismo e do hinduísmo para descobrir as doutrinas esotéricas do antigo bramanismo. Esse apelo ao conhecimento esotérico legitimava uma abordagem bastante subjetiva e idiossincrática de seu material. Ela usava a erudição contemporânea seletivamente para apoiar suas próprias opiniões, reinterpretando ou ignorando aspectos da ciência, do orientalismo e das tradições religiosas da Índia que de outra forma poderiam ter se mostrado problemáticos.
IV
Blavatsky identificou o bramanismo com sua própria cosmologia monoteísta, imanentista e mística. Ao contrário da visão de vários orientalistas proeminentes, ela argumentava que as religiões indianas ensinavam que havia um princípio divino. Enquanto o budismo e o hinduísmo exotéricos inegavelmente apresentavam aos fiéis várias imagens diferentes do divino, permitindo-lhes abordar o divino através da imagem que mais se adequava à sua natureza, o bramanismo esotérico ensinava que essas diferentes imagens retratavam aspectos do único princípio supremo. Assim, “apesar de seu aparente politeísmo, os antigos – aqueles da classe educada, em todo caso – eram inteiramente monoteístas” (1972:I,23).
A divindade suprema do bramanismo não era um Deus pessoal que interferia milagrosamente no universo, mas sim um princípio impessoal e eterno que operava através do processo natural de desenvolvimento evolutivo. Os orientalistas estavam errados, portanto, ao representar Brahma como o Deus supremo dos hindus. Brahma era apenas uma “divindade secundária” que, como Jeová, criou o mundo (1972:I,91). Além de Brahma, havia o princípio imanente e impessoal de todas as coisas, e esse princípio imanente era o verdadeiro Deus supremo dos Vedas. Da mesma forma, o budismo não ensinava o “ateísmo”, a aniquilação da alma ao alcançar o nirvana, mas sim a imortalidade das almas individuais dentro de uma alma divina maior (1972:II,533).
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As religiões indianas ensinavam que tudo continha uma centelha do divino. O bramanismo era uma religião mística segundo a qual os indivíduos descobriam o poder supremo olhando para dentro e contemplando o divino dentro de si mesmos. Bem compreendido, o hinduísmo concentrava-se na experiência mística, não em imagens ou cerimônias externas. Os estudiosos estavam errados, portanto, ao sugerir que os indianos eram idólatras ou fetichistas. Mais uma vez, Blavatsky distinguia as práticas exotéricas do hinduísmo moderno das práticas esotéricas do bramanismo. Ela explicava, por exemplo, que “o significado esotérico do lingam era sagrado e metafísico demais para ser revelado aos profanos e vulgares”, e que “o hierofante ariano e o brâmane, em sua orgulhosa exclusividade e na satisfação de seu conhecimento, [não iriam] ao trabalho de ocultar sua nudez primeva sob fábulas engenhosamente elaboradas” (1888:II,471). Para o olhar destreinado, o hinduísmo moderno poderia parecer fetichista, mas isso era apenas porque o olhar destreinado não percebia o significado esotérico do fetiche.
Blavatsky até argumentava que o bramanismo incorporava verdades descobertas recentemente pela ciência moderna. Em particular, as lendas do Rig-Veda provaram que os antigos arianos aceitavam tanto uma escala de tempo geológica quanto a evolução dual do espírito e da matéria. No Chaturlioti Mantra, por exemplo, a deusa da terra pede ao Senhor das regiões aéreas que lhe ensine o Mantra que lhe dará cabelo. Blavatsky continua a história: “Ele concordou, e então, assim que o Mantra foi pronunciado por ela ‘no metro correto’, ela se viu coberta de cabelo (vegetação). Agora ela estava dura ao toque, pois o Senhor do ar havia soprado sobre ela (o globo havia esfriado). Ela havia se tornado de aparência variada ou malhada e, de repente, adquiriu o poder de produzir de si mesma toda forma animada e inanimada, e de mudar uma forma para outra” (1977:I,226). Blavatsky sustentava que essa alegoria revelava claramente que os antigos hindus haviam compreendido a doutrina da evolução. De fato, é claro, a ideia de mudar “uma forma para outra” não pode ser identificada de forma direta com a teoria da evolução; dizer, por exemplo, que entendo por que a água se transforma em gelo não é dizer que entendo a teoria da evolução. Blavatsky também entendia que o Asvattha, ou árvore sagrada, significava a emanação do mundo da divindade, ou seja, o processo pelo qual a centelha divina assumia uma forma visível. Os ramos do Asvattha estendiam-se para baixo e as raízes estendiam-se para cima de maneira que simbolizava o fato de que tudo (as raízes) havia evoluído da divindade ou “o mundo invisível do espírito” (o céu) e daí procedia para baixo até a terra material (1972:I,153).
Assim como a cosmologia dos Vedas resolvia os dilemas científicos que enfrentavam a crença religiosa no ocidente, a ética dos Vedas resolvia as dificuldades morais dessa crença. Blavatsky argumentava que as religiões indianas evitavam as difíceis questões morais que então perturbavam os cristãos porque a lei do karma mostrava como a qualidade moral de nossas ações necessariamente produzia efeitos proporcionais sobre nós, seja em nossas vidas atuais ou em nossas futuras encarnações. Crucialmente, cada um recebia o que merecia. Ela contrastava explicitamente o conceito de justiça implícito nas religiões indianas com aquele implícito na expiação vicária e no fogo do inferno. O bramanismo rejeitava “a salvação por procuração” em favor de um sistema de “justiça estrita e imparcial” baseado em um “Poder Supremo que não pode falhar, e portanto, não pode ter nem ira nem misericórdia, mas deixa cada causa, grande ou pequena, trabalhar para fora de seus inevitáveis efeitos” (1972:I,541).
Blavatsky até argumentava que as religiões indianas forneciam uma base segura para a ação moral, muito superior a qualquer coisa obtida do cristianismo. O bramanismo não tinha conceito semelhante ao do diabo, mas via o mal necessário como uma consequência das ações passadas dentro de um processo evolutivo. Certamente, a ausência do conceito de diabo significava que o bramanismo não tentava coagir as pessoas a um comportamento moral por meio de ameaças de danação eterna. No entanto, a crença na lei do karma fornecia uma razão para o comportamento moral, já que cada um sabia que colheria exatamente o que plantou. Aqui Blavatsky contrastava a maneira como o bramanismo dava um impulso à moralidade com a maneira como a crença cristã no perdão divino colocava o comportamento moral em desvantagem. Assim, por exemplo, ela disse à sua tia: “Um budista, brâmane, lamaísta e maometano não consome álcool, não rouba, não mente enquanto se apega aos princípios de sua própria religião pagã. Mas assim que os missionários cristãos aparecem, assim que iluminam o pagão com a fé de Cristo, ele se torna um bêbado, um ladrão, um mentiroso, um hipócrita. Enquanto são pagãos, cada um deles sabe que cada pecado seu retornará a ele de acordo com a lei da justiça e reajuste. Um cristão deixa de confiar em si mesmo, perde o respeito próprio. ‘Encontrarei um sacerdote, ele me perdoará’, como respondeu um recém ‘iniciado’ ao Padre Kiriak” (1950). Além disso, porque as religiões indianas viam o mal como necessário, não como obra de uma vontade rebelde, elas “ensinavam a retribuir o bem pelo mal”, não, como os judeus e cristãos, a retribuir “olho por olho” (1972:II,165).
Blavatsky relacionava certas características que encontrava na sociedade indiana à sua visão da religião indiana. Em particular, ela argumentava que, porque o bramanismo era a antiga tradição de sabedoria dos ocultistas, aqueles que realmente adotavam o bramanismo deviam ser tanto magos quanto místicos. Porque os indianos possuíam a antiga sabedoria, podiam realizar magia. Assim, Blavatsky afirmava que “na Índia, a magia nunca morreu” (1977:I,141-2). Ela apontava para as lendas do misterioso Oriente e os renomados poderes dos iogues indianos como prova da possibilidade de realizar magia natural de acordo com uma ciência oculta. Aqui a magia indiana dependia do conhecimento do adepto e, portanto, da influência sobre uma esfera astral que consistia naqueles elos fluídicos que ligavam todas as coisas. Como ela explicava, “esse segredo dos segredos, que a alma não está ligada à carne, foi praticamente demonstrado no exemplo dos iogues” que “emanciparam suas almas das algemas de Prakti [matéria]”, e que “desenvolveram tanto seu poder da alma e força de vontade, a ponto de realmente se capacitarem, enquanto na Terra, a se comunicar com os mundos superiores, e realizar o que é desajeitadamente chamado de ‘milagres'” (1972:II,564).
Da mesma forma, os adeptos indianos podiam praticar uma forma de cura oculta. A medicina ayurvédica dependia do conhecimento do médico e, portanto, da influência sobre o plano astral. Os médicos ayurvédicos reconheciam as origens psíquicas de muitas doenças; eles aceitavam que “uma maldição, uma bênção, um voto, um desejo, um pensamento ocioso, cada um pode assumir uma forma visível e assim se manifestar objetivamente aos olhos de seu autor, ou àquele a quem diz respeito” (1972:II,410). A magia indiana e a medicina indiana, portanto, não eram sobrenaturais ou fraudulentas, mas sim o exercício de reais poderes da mente ainda não reconhecidos pela ciência ocidental. Os iogues “dependem inteiramente da vontade do operador” (1977:II,68).
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Porque os indianos possuíam a sabedoria antiga, eles eram místicos preocupados em levar vidas puras centradas na contemplação interior do divino. Em particular, Blavatsky argumentava que a espiritualidade e o ascetismo dos indianos apareciam em seu compromisso com uma dieta vegetariana. Ela não elogiava o vegetarianismo porque as vacas eram sagradas, ou porque os animais tinham almas, mas apenas porque, como os ocultistas há muito acreditavam, diferentes alimentos tinham diferentes efeitos em nossas faculdades psíquicas: a carne possuía um “magnetismo” que era “entorpecente e obstrutivo para o ‘homem psíquico'” (1977:IV,297). Como muitos budistas, hindus e jainistas, ela acreditava que o estado de nossos seres espirituais dependia de nossa dieta. Assim, o vegetarianismo era tanto uma fonte quanto um símbolo de espiritualidade.
Podia-se esperar que práticas como o sistema de castas representassem um problema para a visão de Blavatsky sobre a Índia, já que ela não considerava a casta uma instituição espiritual, moral ou ascética. Na verdade, no entanto, Blavatsky novamente evitava tais dificuldades distinguindo entre um bramanismo esotérico e um hinduísmo exotérico. Ela descartava aquelas práticas sociais indianas das quais desaprovava como corrupções de um ideal anterior. Assim, por exemplo, brâmanes egoístas haviam “entupido os antigos manuscritos com slokas interpolados, destinados a provar que as castas foram predeterminadas pelo Criador” (1972:I,588; 1972:II,169). Às vezes, os orientalistas contemporâneos concordavam com suas análises, mas quando não concordavam, ela argumentava contra eles com base quase a priori: “Eu não estudei a lei hindu, mas sei algo dos princípios das religiões hindus, ou melhor, ética, e dos seus gloriosos fundadores. Eu considero o primeiro como a personificação da justiça, e o segundo como ideais de perfectibilidade espiritual. Quando, então, alguém me aponta no cânone existente qualquer texto, linha ou palavra que viole o senso de justiça perfeito de alguém, eu instintivamente sei que deve ser uma perversão posterior da Smriti original” (1977:IV,128). Aqui sua abordagem subjetivista torna-se tão marcada que ela parece quase declarar que as religiões indianas e, portanto, a sociedade indiana devem ser como ela deseja, independentemente de qualquer evidência em contrário. Os orientalistas poderiam ou não apoiar sua análise: se o fizessem, muito bem; se não o fizessem, estavam errados.
V
Blavatsky tanto adaptou a tradição oculta para enfrentar o desafio da ciência e moralidade vitorianas quanto se baseou no orientalismo vitoriano para argumentar que a fonte da sabedoria antiga era a Índia. A lógica desses dois argumentos a obrigou a trazer as teologias indianas para um relacionamento próximo com seu ocultismo. Consequentemente, ela incorporou várias das doutrinas das religiões orientais em seu ocultismo e interpretou as religiões orientais à luz de seu ocultismo. A visão resultante da Índia tanto reforçou quanto ampliou uma concepção de um Oriente místico que já havia sido popularizada por alguns dos românticos.
Blavatsky reforçou a visão romântica do Oriente em três áreas principais. Primeiro, ela argumentava que as religiões indianas ensinavam uma cosmologia imanentista que se assemelhava ao panteísmo atribuído a elas pelos românticos. Ela o fez porque incorporou uma perspectiva evolutiva que era rara entre os românticos em seu ocultismo e depois identificou sua cosmologia oculta com o ensino dos Vedas. Segundo, ela retratava o hinduísmo como uma religião mística que encorajava as pessoas a se voltarem para dentro e encontrar o divino dentro de si. Seu misticismo era tanto uma parte tradicional dos ensinamentos ocultos quanto um corolário da cosmologia imanentista ou panteísta que compartilhava com os românticos. Finalmente, ela descreveu o povo indiano como espiritual e ascético. Enquanto os românticos adotaram a visão idílica de Rousseau da simplicidade dos povos primitivos ou não ocidentais, ela argumentava, de acordo com a tradição oculta, que apenas pessoas puras poderiam possuir o conhecimento esotérico que atribuía aos indianos.
Blavatsky também acrescentou à visão romântica do Oriente de três maneiras principais. Primeiro, ela defendia os dogmas teológicos da reencarnação e da lei do karma com o argumento de que reconciliavam a ideia de um universo moral com a ideia de um universo governado por leis naturais de uma maneira que poderia fornecer uma base para agir moralmente em uma época em que as sanções do cristianismo haviam perdido sua força. Segundo, ela propôs a ideia de que as religiões orientais possuíam um significado esotérico que apenas o adepto espiritual poderia descobrir; ela o fez de acordo com a tradição oculta, defendendo assim os aspectos mais extravagantes de sua interpretação do budismo e do hinduísmo, como a crença de que eles incorporavam as descobertas da ciência moderna. Finalmente, ela fez da Índia o centro da magia natural que os ocultistas tradicionalmente associavam aos seus esquemas cosmológicos. Os adeptos indianos entendiam a unidade fundamental e a natureza espiritual de tudo o que existia, e esse entendimento dava uma eficácia especial, que a ciência ocidental não podia igualar, a práticas como a medicina ayurvédica.
Blavatsky teve um tremendo impacto no desenvolvimento do orientalismo popular no ocidente. A Sociedade Teosófica ainda prospera como a avó do movimento Nova Era – em 1991, a Sociedade abriu um novo centro para o estudo da teosofia e da ciência (Sociedade Teosófica). Além disso, muitas figuras e grupos posteriores da Nova Era foram ramificações históricas da Sociedade, incluindo tanto Rudolph Steiner com sua Sociedade Antroposófica quanto Jiddu Krishnamurti com sua ênfase em os indivíduos encontrarem seus próprios caminhos. Mais importante ainda, muitas das opiniões de Blavatsky permanecem na moda em todo o movimento Nova Era. O problema geral que ela enfrentou continua a fornecer a justificativa para muitos grupos da Nova Era. Eles também tentam reconciliar a vida religiosa com um mundo moderno dominado por um espírito científico; assim, buscam explicações naturais para o funcionamento do divino e a possibilidade de magia, muitas vezes recorrendo a interpretações idiossincráticas de coisas como a nova física como evidência de suas crenças religiosas. Além disso, os grupos da Nova Era continuam a mostrar uma predileção por equiparar suas crenças a uma sabedoria antiga associada às tradições religiosas de culturas diferentes das suas próprias.
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