Por Carl W. Ernst.
Tasawwuf é um termo árabe para o processo de realização de ideais éticos e espirituais; significando literalmente “tornar-se um sufi”, tasawwuf é geralmente traduzido como sufismo.
As etimologias para o termo Sufi são várias. O significado óbvio primário do termo vem de suf, “lã”, a vestimenta ascética tradicional de profetas e santos no Oriente Próximo. O termo também foi ligado a safa , “pureza”, ou safwa, “os escolhidos”, enfatizando a dimensão psicológica da purificação do coração e o papel da graça divina na escolha do santo. Outra etimologia liga sufi a suffa ou bancada, referindo-se a um grupo de muçulmanos pobres contemporâneos do profeta Muhammad, conhecido como Povo da Bancada, significando uma comunidade de pobreza compartilhada. As qualidades ideais evocadas por essas derivações são a chave para o conceito de tasawwuf formulado por autores do século X, como Sulami (m. 1021).
Embora reconhecendo que o termo sufi não era corrente na época do Profeta, os teóricos sufis sustentavam que essa especialização em espiritualidade surgiu em paralelo com outras disciplinas, como a lei islâmica e a exegese corânica. Mas o coração do Sufismo, eles sustentavam, estava nas qualidades ideais do profeta Muhammad e sua associação com seus seguidores. As definições do sufismo descreviam objetivos éticos e espirituais e funcionavam como ferramentas de ensino para abrir as possibilidades da alma. Na prática, o termo sufi era frequentemente reservado para um uso ideal, e muitos outros termos descreviam qualidades e funções espirituais particulares, como pobreza (faqir, darvish), conhecimento (alim , arif ), maestria (shaykh, pir), e assim por diante.
A erudição orientalista introduziu o termo Sufismo nas línguas europeias no final do século XVIII. Antes dessa época, os viajantes europeus traziam relatos de comportamentos religiosos exóticos de dervixes orientais e os diversos ascetas indianos chamados faquires, que eram considerados importantes apenas quando sua organização social representava um problema para o colonialismo europeu. A descoberta da poesia sufi persa, repleta de referências ao amor e ao vinho, permitiu que os europeus imaginassem os sufis como místicos livres-pensadores que pouco tinham a ver com o islamismo. A formação “-ismo” da palavra (originalmente “Sufi-ismo”) revela que “Sufismo” fazia parte do catálogo de ideologias e sistemas de crenças do Iluminismo, e frequentemente era equiparado ao misticismo privado, panteísmo e doutrina de que a humanidade pode tornar-se divina. Estudiosos como Sir William Jones (falecido em 1794) e Sir John Malcolm (falecido em 1833) avançaram a tese de que o Sufismo derivou da ioga hindu, da filosofia grega ou do budismo. Este conceito de caráter não-islâmico do Sufismo tem sido amplamente aceito nos estudos euro-americanos desde então, apesar (ou talvez por causa) de sua desconexão com a tradição islâmica, na qual o tasawwuf e suas implementações sociais têm desempenhado um papel central.
Assim, em termos de sua origem, a introdução do termo sufismo nas línguas europeias pode ser considerada um exemplo clássico de desinformação orientalista, na medida em que o sufismo era visto principalmente como uma doutrina intelectual radical em desacordo com o que se pensava monoteísmo estéril do Islã. No entanto, como uma palavra firmemente arraigada no vocabulário da modernidade, o sufismo pode servir como um termo de fora para uma ampla gama de fenômenos sociais, culturais, políticos e religiosos associados aos sufis, incluindo práticas e movimentos populares que podem estar em tensão com definições normativas do sufismo.
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Origens e História Antiga do Sufismo
O próprio Alcorão pode ser considerado uma das principais fontes do Sufismo. A experiência da revelação que desceu sobre o profeta Muhammad deixou sua marca em numerosas passagens que testemunham o poder criador de Deus e os horizontes cósmicos da experiência espiritual. Deus no Alcorão é descrito tanto em termos de transcendência avassaladora quanto de presença imanente. Em particular, a ascensão (mi raj) do profeta Muhammad ao Paraíso, conforme elaborado a partir de breves referências no Alcorão ( 17:1–2, 53:1–18), forneceu um modelo para o movimento. da alma para um encontro com o Criador.
Embora fosse comumente aceito que a ascensão do Profeta foi realizada no corpo, para os sufis isso abriu a possibilidade de uma ascensão espiritual interna. A noção de conhecimento especial disponível para servos de Deus particularmente favorecidos, particularmente como ilustrado na história de Moisés e al-Khidr (18:60-82), forneceu um modelo para a relação entre o conhecimento interior da alma e o conhecimento exterior. da lei. Outro tema importante adotado pelos sufis foi a aliança primordial (7:172) entre Deus e a humanidade, que estabelecia a relação com Deus que as disciplinas sufis buscavam preservar e restaurar. Uma ampla gama de termos corânicos para as diferentes faculdades da alma e as emoções forneceu a base para uma psicologia mística altamente complexa.
As primeiras figuras reivindicadas pelo movimento sufi incluem o profeta Muhammad e seus principais companheiros; seus juramentos de fidelidade a Muhammad tornaram-se o modelo para a relação mestre-discípulo no sufismo. A meditação de Muhammad em uma caverna no Monte Hira, fora de Meca, foi vista como a base para as práticas sufistas de reclusão e retiro. Em uma extensão da autoridade do Profeta como consagrada nos relatos de hadith, os sufis consideravam o modelo do Profeta como a base para a experiência espiritual, bem como normas legais e éticas. Embora haja debate sobre a autenticidade de grande parte do hadith corpus clássico, muitos ditos hadith favorecidos pelos sufis descrevem a autoridade cósmica de Muhammad como o primeiro a ser criado por Deus e, de muitas outras maneiras, esses ditos estabelecem a possibilidade de imitar qualidades divinas. A veneração do profeta Muhammad, tanto por suas próprias qualidades quanto por seu papel de intercessor por toda a humanidade, tornou-se a tônica da piedade sufi à medida que se difundiu pela sociedade muçulmana de forma popular.
Entre os primeiros sucessores do Profeta, o movimento Sufi posterior destacou como precursores ascetas como al-Hasan al-Basri (falecido em 728), que era famoso por pregar a vaidade deste mundo e advertir sobre a punição no próximo. No final do século VIII, pequenos grupos de indivíduos com ideias semelhantes, particularmente no nordeste do Irã e no Iraque, começaram a formular um vocabulário de experiência espiritual interior, baseado em boa parte no Alcorão e na emergente religião islâmica. ciências religiosas. Oração intensa e prolongada (incluindo não apenas as cinco orações rituais obrigatórias diárias, mas também cinco orações supererrogativas ou de “crédito extra”) e a meditação sobre os significados do Alcorão foram características notáveis da prática sufi primitiva. O ascetismo às vezes gritante dos primeiros sufis, com sua rejeição do mundo corrupto, veio a ser temperado pela busca de encontrar Deus através do amor. Essa ênfase em um relacionamento íntimo e até mesmo apaixonado com Deus está associada particularmente à notável mulher primitiva Sufi, Rabia de Basra (m. 801). Outros sufis primitivos contribuíram para o desenvolvimento de uma extensa análise psicológica dos estados espirituais, como resultado natural de retiros meditativos prolongados. Socialmente falando, muitos dos primeiros sufis vieram de artesãos de classe baixa e origens de artesãos. Sua piedade muitas vezes incluía uma crítica deliberada dos excessos de riqueza e poder gerados pelas rápidas conquistas do início do império árabe. As principais figuras iniciais do movimento sufi incluíram Dhu al-Nun do Egito (m. 859), o extático Abu Yazid al-Bistami no Irã (m. 874), o primeiro metafísico al-Hakim al-Tirmidhi (m. 910) em Nishapur, e o sóbrio psicólogo e estudioso jurídico Junayd de Bagdá (m. 910).
Embora a crítica religiosa às práticas e doutrinas sufistas tenha começado a ocorrer já no final do século IX, é particularmente no caso de al-Hallaj (executado em 922) que as tensões entre o sufismo e o estabelecimento legal se tornaram aparentes. Embora o julgamento de al-Hallaj tenha sido uma mistura confusa de política e cripto- xiismo , em fontes hagiográficas ele foi mitificado como um confronto entre o misticismo radical e a lei islâmica conservadora. Os escritores sufis se adaptaram a essa crise insistindo na adesão às normas e disciplinas da erudição religiosa islâmica, ao mesmo tempo em que cultivavam uma linguagem e um estilo esotéricos apropriados à discussão de sutis experiências interiores. Os primeiros escritores sufis como Sarraj (m. 988), Ansari (m. 1089) e Qushayri (m. 1072) enfatizaram o sufismo como o “conhecimento das realidades”, inseparável, mas muito além do conhecimento da lei e das escrituras islâmicas. Muitos desses escritores também declararam sua lealdade às escolas jurídicas estabelecidas ou à escola de teologia Ashari.
A difusão institucional do sufismo se deu por meio dos “caminhos” ou ordens sufistas, que cada vez mais a partir do século XI ofereciam a perspectiva de comunidade espiritual organizada em torno de mestres carismáticos cuja autoridade derivava de uma linhagem que remontava ao próprio profeta Muhammam. Sob o patrocínio de dinastias como os seljúcidas, que também apoiavam academias religiosas em sua busca por legitimidade, as lojas sufis acabaram se espalhando pelo Oriente Médio, Ásia Central e Meridional, norte da África e Espanha e sudeste da Europa. Enquanto os membros dedicados às ordens sufis permaneceram confinados a uma elite, a participação em massa na reverência aos santos em seus túmulos tem sido uma característica típica nas sociedades muçulmanas até hoje.
Principais figuras e doutrinas do Sufismo
O papel central do sufismo nas sociedades muçulmanas pré-modernas talvez seja mais bem tipificado pela carreira intelectual de Abu Hamid al-Ghazali (m. 1111). Tendo se tornado o principal teólogo da academia Nizamiyya em Bagdá em uma idade muito jovem, ele passou por uma crise espiritual narrada em seu livro autobiográfico Deliverance from Error (Libertação do Erro). Questionando tudo sistematicamente, ele interrogou as quatro principais opções intelectuais disponíveis em sua época: teologia dialética, filosofia greco-árabe interpretada por Ibn Sina, esoterismo ismaelita e sufismo. Ele considerava a teologia uma disciplina severamente limitada e a filosofia como maculada pela arrogância metafísica, enquanto os ismaelitas eram descartados como autoritários com uma compreensão falaciosa da religião e da moralidade. Isso deixou os sufis como os únicos guardiões do conhecimento que transcende os limites da razão; A conclusão de Ghazali foi que o sufismo, bem entendido, era o guia mais seguro para os ideais espirituais derivados do Alcorão e do Profeta. Enquanto Ghazali separava programaticamente o sufismo da teologia, filosofia e xiismo, de fato a história subsequente do sufismo não poderia ser separada dessas três correntes de pensamento islâmico. Ghazali assumiu que os sufis seriam baseados em uma tradição autêntica da lei islâmica, e era de fato normal que os sufis professassem qualquer escola de direito que estivesse em vigor em sua região (Hanafi na Ásia do Sul e Central e nas terras otomanas, Shafii em Pérsia e no Mediterrâneo oriental, Maliki no norte da África e Espanha, e Hanbali esporadicamente no Khurasan e no Egito). A síntese massiva de Ghazali, Giving Life to the Sciences of Religion (Dando Vida às Ciências da Religião), conectou os rituais e os textos e práticas religiosos islâmicos básicos com a interiorização da piedade sufi de uma forma acessível a intelectuais muçulmanos treinados na tradição legal madrasa. A integração intelectual do sufismo com as ciências religiosas islâmicas tipificou muitas sociedades muçulmanas até a época do colonialismo europeu. Em outros escritos, Ghazali também criticou tendências antinomianas e práticas não convencionais encontradas nos círculos sufis. Essas tendências deliberadamente inconformistas também faziam parte inevitavelmente do ambiente sufi.
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O papel penetrante do sufismo é demonstrado por inúmeras obras biográficas em árabe, persa e outras línguas, relatando as virtudes e vidas religiosas exemplares dos santos sufis. Muitas dessas tradições biográficas sobre os sufis também estão enredadas na história da erudição religiosa islâmica e na história política dinástica. Embora seja difícil selecionar um punhado de figuras representativas entre as inúmeras possibilidades, seria impossível deixar de fora o grande sufi andaluz, Ibn al-Arabi (m. 1240). Talvez mais do que qualquer outro, Ibn al-Arabi ilustrou a fusão do misticismo ético e psicológico com uma poderosa análise metafísica, tudo no contexto da lei islâmica e do Alcorão . Seus ensinamentos sobre a perfeição humana, a manifestação dos atributos divinos na criação, os nomes divinos, a imaginação e a natureza da existência foram expressos através de uma série de escritos árabes difíceis, mas extremamente populares, incluindo a volumosa enciclopédia The Meccan Openings e o sucinto tratado sobre profecia e misticismo, Bezels of Wisdom. Este último trabalho atraiu mais de cem comentários, em árabe, persa e turco, em países que vão dos Bálcãs ao sul da Ásia. Ibn al-Arabi também elaborou a doutrina da santidade, que em contextos islâmicos deriva da autoridade e intimidade conferida por Deus, e não da santidade reconhecida nas doutrinas cristãs oficiais da santidade. Em particular, Ibn al-Arabi descreveu em detalhes a hierarquia invisível dos santos que controlam o destino do mundo; ele também expressou, às vezes em código enigmático, seu próprio papel como uma das principais figuras dessa hierarquia.
Embora oponentes polêmicos, bem como estudiosos modernos, tenham criticado Ibn al-Arabi por identificar Deus com a criação e anular a lei islâmica, trabalhos de estudiosos recentes como Michel Chodkiewicz e William Chittick demonstraram tanto a complexidade metafísica de Ibn al-Arabi quanto a complexidade metafísica de Ibn al-Arabi. seu forte envolvimento com a sharia. A frase mais comumente usada para descrever os ensinamentos de Ibn al-Arabi, “unidade de existência” (wahdat al-wujud), nunca ocorre em seus escritos; ele simplifica demais suas doutrinas, que são melhor descritas como demonstrando a tensão dialética entre os diferentes modos de existência em termos de atributos divinos. No entanto, muitas críticas foram dirigidas a Ibn al-Arabi ao longo dos séculos, acusando-o de flagrante heresia. Ironicamente, o mais conhecido de seus críticos, o jurista e controverso hanbali Ibn Taymiyya (falecido em 1328), era ele próprio um sufi e membro da ordem Qadiri.
Outra grande figura sufi foi o grande poeta persa Jalaluddin Rumi (falecido em 1273). Formado como teólogo com formação sufi, Rumi liberou seu talento espiritual depois de encontrar o enigmático dervixe Shams-i Tabriz. Sua coleção de poemas líricos, batizada em homenagem a Shams, é o maior conjunto de poesia desse tipo de qualquer poeta persa do último milênio. Seu grande épico poético, Masnavi-ye manavi (Dísticos Espirituais), é um vasto repositório do ensino Sufi através de histórias e imagens. A ordem Sufi estabelecida por seus descendentes na Anatólia, conhecida como Mevleviyya, tornou-se famosa para os observadores estrangeiros como os “dervixes rodopiantes”, devido à sua característica dança giratória meditativa. Os escritos de Rumi, que foram imensamente populares do sudeste da Europa à Índia, retratavam a beleza e a misericórdia divinas através de imagens inesquecíveis e vívidas, facilmente memorizadas e popularizadas na performance musical. Hoje a poesia de Rumi goza de uma nova voga na tradução inglesa pelos poetas americanos Robert Bly e Coleman Barks.
Apesar das objeções anteriores de Ghazali à filosofia, os ensinamentos sufis em sua forma metafísica se sobrepunham tanto à terminologia quanto às doutrinas da filosofia aristotélica e neoplatônica conforme interpretadas na tradição árabe. Embora os sufis visassem um conhecimento que transcendesse o intelecto, era inevitável que categorias filosóficas fossem usadas para colocar o sufismo em perspectiva cosmológica e metafísica. Figuras como Shihab al-Din Yahya al-Suhrawardi (executado em 1191) combinaram uma revisão crítica da metafísica, lógica e psicologia de Ibn Sina (Avicenna, m. 1037) com uma identificação do ser como luz. Sua filosofia “iluminista” (ishraqi), expressa tanto em tratados lógicos quanto em fábulas platônicas em árabe e persa, baseou-se na experiência mística sufi como uma importante fonte de conhecimento. Embora Ibn al-Arabi não fosse um filósofo e Suhrawardi não fosse realmente um sufi, a busca compartilhada pela compreensão da relação entre Deus e o mundo permitiu que o sufismo e a filosofia desempenhassem papéis na tradição intelectual das sociedades muçulmanas posteriores.
Homens em Omã participam de uma performance de dhikr sufi, onde repetem o nome de Deus e seus atributos ou se envolvem em um chamado e resposta em louvor a Deus e ao profeta Muhammam. O bater dos tambores, os movimentos do corpo oscilante e a repetição dos cantos podem levar a transes ou estados de êxtase entre os sufis.
Da mesma forma, embora Ghazali tenha deixado claras suas objeções ao xiismo em sua forma ismaíli, também é evidente que o sufismo também não pode ser separado do xiismo. O reconhecimento dos imãs xiitas como líderes espirituais possuidores de autoridade e intimidade com Deus ( walaya ) está intimamente relacionado à ascensão do mestre espiritual e ao conceito de santidade no início do sufismo. As linhagens sufis incluem Ali ou alguns dos imãs posteriores em suas genealogias espirituais, e os imãs do xiismo doze são profundamente reverenciados nos círculos sufis. Embora a maioria dos estudiosos sufis tenha sido afiliada a escolas jurídicas sunitas, algumas ordens sufis (Ni matallahi, Khaksar) tiveram uma orientação de doze xiitas. Certamente houve teólogos xiitas que rejeitaram as reivindicações dos santos sunitas, e a dinastia safávida suprimiu o sufismo organizado no Irã depois de tomar o poder no início do século XVI e fazer do xiismo a religião do Estado. Como resultado, as ordens sufis formais no Irã tiveram uma existência precária ou até se esconderam sob a ameaça do xiismo militante. No entanto, o sufismo filosófico (irfan) permaneceu um aspecto importante do currículo avançado no Irã. Filósofos do período safávida, como Mulla Sadra (falecido em 1640), basearam-se em Ibn Sina, Ibn al-Arabi, Suhrawardi, bem como temas sufis e xiitas.
Indo mais longe, os teóricos sufis na Índia e na China adotaram, até certo ponto, aspectos dessas culturas. Os sufis na Índia estavam cientes das práticas iogues, incluindo o controle da respiração e outras técnicas psicofísicas. O conhecimento do hatha yoga foi disseminado por meio de um único texto conhecido como A Pérola do Néctar (Amrtakunda), que foi traduzido para o árabe, persa, turco e urdu com uma forte dose de tendências islamistas. Os mestres sufis das ordens Chishti e Shattari adotaram certas meditações iogues em seu repertório por meio desse canal. Da mesma forma, quando o sufi chinês Wang Daiyu (falecido em 1658) traduziu obras sufis persas de Jami e outros para o chinês clássico, ele empregou um vocabulário e cosmologia neoconfucionistas que tornaram as obras virtualmente indistinguíveis das produções dos literatos chineses. Ao lado dessas principais correntes do pensamento sufi, pode-se distinguir também uma espécie de antiestrutura em uma série de movimentos que foram deliberadamente não convencionais. Psicologicamente, o clima foi definido no conceito de autoculpa (malama), que exigia incorrer em vergonha perante o público como uma disciplina para o ego. Enquanto os primeiros autoculpadores entre os sufis não deveriam infringir o território religiosamente proibido, os dervixes dos movimentos de Qalandar (incluindo Abdals, Haydaris, Malangs e Madaris) rejeitaram o sufismo institucional como uma traição à espiritualidade independente. Evitando a respeitabilidade, mantendo uma aparência bizarra e entregando-se a intoxicantes, esses excêntricos lideraram distúrbios civis em Délhi e até organizaram rebeliões camponesas contra os governantes otomanos. Eles ainda podem ser vistos à margem das sociedades muçulmanas como uma espécie de subterrâneo espiritual.
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Praticas do Sufismo
Além das orações diárias obrigatórias e supererrogatórias, a prática Sufi mais importante é, sem dúvida, a lembrança de Deus (dhikr) pela recitação de nomes árabes de Deus como encontrados no Alcorão. Essa recitação, que podia ser silenciosa ou falada em voz alta, normalmente era extraída de listas de noventa e nove nomes de Deus (entendendo-se que o centésimo nome era “o maior nome” de Deus, conhecido apenas pelos eleitos). Assim como nas orações supererrogativas, o dhikr visava a interiorização do Alcorão e seu conteúdo, a fim de obter proximidade com Deus. Como meditações, essas práticas visavam esvaziar o coração de qualquer coisa que não fosse Deus e começar a estabelecer as qualidades do divino no ser humano. Tratados como A Chave da Salvação de Ibn Ata Allah de Alexandria (m. 1309) descreviam em detalhes os resultados psicológicos e existenciais a serem obtidos a partir de múltiplas repetições de nomes particulares de Deus. O paralelismo entre a repetição dos nomes divinos e a teologia islâmica é significativo; na teologia Ash -ari , os nomes divinos são os atributos de Deus, e são as faculdades através das quais a essência divina interage com o mundo criado. A recitação dos nomes divinos reforçou assim a cosmologia islâmica do sufismo. A psicologia mística que acompanhou essas práticas articulou diferentes níveis do coração e da alma, que são ainda mais diferenciados em termos de múltiplos estados espirituais (ahwal) e estações (maqamat) que foram mapeadas em vários graus de detalhes.
Embora a recitação de dhikr possa ter sido originalmente restrita a adeptos que se retiram do mundo, como um tipo de grupo que canta essa prática também pode ser acessível a pessoas em uma ampla escala popular. O simples canto de frases como “não há deus além de Deus” (la ilaha illa allah) não apenas expressou a negação e afirmação fundamental da teologia islâmica, mas também possibilitou que um público mais amplo adotasse as práticas do sufismo. Uma das vantagens do dhikr era que podia ser praticado por qualquer pessoa, independentemente da idade, sexo ou pureza ritual, a qualquer momento. Sob a direção de um mestre, os discípulos sufis normalmente são instruídos a recitar fórmulas de dhikr selecionadas de acordo com as necessidades do indivíduo, com base nas diferentes qualidades de nomes divinos particulares.
Os túmulos dos líderes sufis, especialmente aqueles associados a grandes ordens, desempenharam um papel importante no desenvolvimento público do sufismo. Em nível popular, esses túmulos eram comumente ligados a pousadas ou hospícios que mantinham cozinhas abertas onde todos os visitantes eram bem-vindos. Grandes festivais eram realizados não apenas para feriados islâmicos padrão, mas também para datas em homenagem ao profeta Muhammad e aos santos sufis. Enquanto o aniversário do Profeta era uma celebração popular em muitos lugares, o aniversário da morte do santo também era um foco de atenção. A prática da peregrinação (ziyara) aos túmulos dos santos era geralmente considerada benéfica, mas era especialmente valorizada no aniversário do momento em que o santo se unia a Deus; tudo isso pressupõe a capacidade do santo de interceder junto a Deus em favor dos peregrinos. Em grandes santuários como Tanta, no Egito, ou Ajmer, na Índia, centenas de milhares de peregrinos podem se reunir por dias no festival anual, com muitos rituais e apresentações locais distintos. Nos últimos dois séculos, com a ascensão dos wahhabis na Arábia e movimentos de reforma salafistas afins em outros lugares, tem havido extensas críticas à peregrinação às tumbas e à noção de intercessão santa, todas consideradas pura idolatria. Embora na Arábia Saudita o túmulo de praticamente todos os santos sufis e membros da família do Profeta tenham sido destruídos, em outros lugares a peregrinação aos túmulos dos santos continua a ser popular.
Outras formas de prática sufi amplamente encontradas são a música e a poesia, que assumem diferentes formas regionais de acordo com as tradições locais. Embora a tradição legal islâmica conservadora tenha sido cautelosa com instrumentos musicais como inovações não presentes durante o tempo do Profeta, as ricas e sofisticadas tradições musicais do Irã, Índia, Andaluzia e Turquia forneceram formas irresistíveis e altamente desenvolvidas para a comunicação dos ensinamentos sufis. , especialmente quando combinado com poesia. De fato, os sufis falam principalmente de “ouvir” (sama), enfatizando o papel espiritual do ouvinte muito mais do que o do intérprete musical, e o foco está nas palavras de poemas que podem ou não ser acompanhados por instrumentos musicais. A poesia sufi primitiva em árabe e persa é frequentemente indistinguível em forma e conteúdo do amor secular e da poesia do vinho que emanam das cortes. A diferença é que os ouvintes sufis remeteriam imagens libertinas e expressões ousadas à relação apaixonada com Deus ou com o mestre sufi. Os principais poetas sufis como o egípcio Ibn al-Farid (falecido em 1235) transformaram o verso místico em uma forma de arte de grande densidade e sutileza; durante séculos, os peregrinos ao seu santuário recitaram seus poemas em seu festival anual. Em persa, vários gêneros que vão desde a quadra (rubai) ao lírico (ghazal) e a ode (qasida), juntamente com o dístico épico (masnavi), foram cultivados por poetas em lojas sufistas, bem como por poetas da corte com inclinações sufis. Poetas particularmente famosos em persa incluem Rumi, Attar (m. 1220), Hafiz (m. 1389) e Jami (m. 1492).
A literatura poética se desenvolveu em muitas línguas regionais, às vezes usando linguagem e temas derivados de modelos árabes e persas, mas frequentemente empregando rima, métrica e assuntos de origem local. O subcontinente indiano oferecia muitas línguas locais aos poetas sufis, que exploravam livremente os recursos do hindi, bengali, guzerate, tâmil e caxemira. Escritores como o poeta chishti Muhammad Jayasi (falecido em 1542) usaram figuras hindus de épicos Rajput para transmitir temas sufis. O turco tornou-se um veículo tanto no verso simples de Yunus Emre (m. 1321) quanto na sofisticada poesia otomana de figuras como Shaykh Ghalib (m. 1799). Outras línguas importantes empregadas pelo sufi incluem malaio, suaíli, berbere e hausa.
Manifestações e situações contemporâneas do Sufismo
As mudanças provocadas pela expansão colonial europeia na Ásia e na África, e pela globalização no período pós-colonial, tiveram grandes efeitos nas sociedades muçulmanas. A derrubada das elites locais por invasores estrangeiros removeu as fontes tradicionais de clientelismo para as ordens e santuários sufis. Sob o olhar desconfiado dos administradores coloniais europeus, os administradores hereditários dos santuários sufis na Índia se integraram às classes latifundiárias, enquanto as extensas redes das ordens sufis forneceram alguns dos únicos centros de resistência contra a agressão militar europeia, como no Cáucaso, África e Ásia Central. As respostas sufis ao colonialismo variaram, assim, da acomodação ao confronto. Assim como para os estudiosos religiosos tradicionais, também para os sufis era necessário aceitar os novos papéis ditados pelas transformações tecnológicas e ideológicas da modernidade.
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Uma das primeiras características notáveis do capitalismo moderno e da tecnologia introduzida nos países muçulmanos pelos regimes coloniais no século XIX foi a impressão em caracteres árabes, seja em tipo móvel ou litografia. A impressão, juntamente com a expansão da alfabetização pelos regimes coloniais, não apenas facilitou o funcionamento da administração do governo, mas também permitiu a disseminação do conhecimento religioso formal entre os muçulmanos em uma escala nunca antes tentada. Por um lado, a substituição da cultura manuscrita por livros impressos idênticos, sem dúvida, encorajou o autoritarismo bíblico que surgiu com os movimentos de reforma salafista. Por outro lado, as encomendas sufis, com seus grandes mercados garantidos, eram grandes patronos da impressão. A difusão de textos sufis anteriormente esotéricos para um amplo público leitor resultou na publicação do segredo. Governos pós-coloniais, universidades modernas e sociedades acadêmicas também patrocinaram a impressão de livros relacionados ao sufismo. Paralelamente ao fenômeno da impressão está o surgimento de gravações de áudio de música sufi distribuídas em escala global, inicialmente para públicos etnomusicológicos, mas mais recentemente para gravações de world music popular e de fusão. Os principais artistas com conexões sufis incluem o cantor paquistanês Nusrat Fateh Ali Khan (1948–1997) e o músico senegalês Youssou NDour (n. 1959).
À medida que o sufismo se tornou divulgado em escala global, também ocorreram grandes mudanças ideológicas nos países muçulmanos, através das quais o termo islamismo tornou-se cada vez mais um símbolo de identidade anticolonial. Movimentos de reforma salafistas, muitas vezes descritos como fundamentalistas, opuseram-se ao sufismo como uma inovação não islâmica baseada na adoração idólatra dos santos. Assim como os orientalistas europeus separaram o sufismo do islamismo, agora os fundamentalistas muçulmanos chegaram à mesma conclusão. O sufismo tornou-se agora uma posição a ser defendida ou criticada em termos de construções ideológicas do Islã. Nas formas mais recentes de representação do sufismo, os paradigmas e as polêmicas da publicidade na Internet tornaram-se a norma. Movimentos sufistas transnacionais, com a ajuda de membros com formação técnica na Europa, América do Norte ou África do Sul, mantêm sites tanto para informar o público quanto para manter conexões para uma comunidade virtual. Alguns sites sufis também se envolvem em extensas polêmicas contra fundamentalistas, que são frequentemente rejeitados com rótulos como Najdi (wahhabi).
Através de encontros com missionários coloniais e através da migração para a Europa e América, os sufis se envolveram com tradições religiosas não-islâmicas de várias maneiras. Alguns professores sufis, como Hazrat Inayat Khan (falecido em 1927), decidiram apresentar o sufismo a europeus e americanos como um ensinamento místico universal sem conexão essencial com o Islã. A ênfase sufi tradicional na universalidade forneceu uma base conceitual para esse ecumenismo, embora a participação não muçulmana nas ordens sufis fosse decididamente rara antes do século XX. Agora, há um número significativo de autoproclamados sufis na Europa e na América que não se consideram muçulmanos. Ao mesmo tempo, outros movimentos sufis do Irã, Turquia e África Ocidental incluem graus variados de ênfase na identidade islâmica e nos costumes tradicionais. A relação entre o sufismo e o islamismo é assim debatida e contestada tanto em suas pátrias tradicionais quanto em seus novos locais.
Outra mudança recente de ênfase no sufismo diz respeito à participação pública das mulheres nas atividades sufistas e o que pode ser chamado de interpretações feministas do sufismo. As mulheres americanas agora são treinadas para realizar a dança do giro Mevlevi em cerimônias públicas e para assumir o papel de shaykha ou líder espiritual feminina. Embora essa proeminência das mulheres não fosse desconhecida nas sociedades muçulmanas tradicionais, as mudanças globais nos papéis das mulheres estão trazendo as mulheres à tona nas organizações sufistas em uma extensão notável, em países como Turquia e Paquistão, bem como na América e na Europa.
Tal como acontece com assuntos religiosos em todos os lugares, o Sufismo no final é governado pelo Estado. As ordens dervixes na Turquia foram proibidas por decreto de Mustafa Kemal Ataturk em 1925 como parte do secularismo oficial, e o renascimento da performance de “dervixe rodopiante” de Mevlevi foi permitido apenas sob a condição de que fosse uma atividade não religiosa, destinada especialmente a turistas estrangeiros. Grupos sufis no Irã mantêm um perfil muito baixo sob o olhar atento do regime islâmico. O sufismo nas ex-repúblicas soviéticas, como a maioria das outras atividades religiosas, foi praticamente extinto sob o domínio soviético, embora algumas redes informais tenham sobrevivido. O movimento Sufi Darul Arqam na Malásia foi banido em 1994 por suas atividades políticas. Um grupo sufi libanês de origem africana, o movimento Ahbash, promove um programa de pluralismo religioso e paz no âmbito do Estado laico. As burocracias governamentais controlam de perto os santuários sufis no Egito e no Paquistão, tanto por causa da grande receita coletada nos santuários quanto para monitorar as grandes multidões que frequentam.
Apesar das vicissitudes da invasão estrangeira, do colapso das estruturas sociais tradicionais, da imposição da educação e da cultura europeias e da ascensão do Estado-nação secular, o sufismo em muitas formas locais diferentes persiste e sobrevive tanto entre os membros analfabetos da classe baixa quanto entre os analfabetos. entre as elites urbanas. Seja defendido nas línguas tradicionais como parte da cultura islâmica clássica ou atacado como uma heresia não islâmica, o sufismo ainda faz parte da capital simbólica dos países de maioria muçulmana. Como uma forma de prática religiosa espalhada pela Europa e América pela migração transnacional e pelo mercado global, o Sufismo é visto tanto como uma forma eclética de espiritualidade da Nova Era quanto como a essência mística do Islã. As fortunas globalizantes do sufismo nos últimos dois séculos são mais uma indicação de por que não é mais possível falar significativamente de um mundo muçulmano separado.
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Fonte: “TASAWWUF”
Encyclopedia of Islam, by Richard C. Martin, Editor in Chief
© 2004 by Macmillan Reference USA.
Rexto adaptado, revisado e enviado por Ícaro Aron Soares.
